“Modern İnsanın Gurursuzluğu”

Machiavelli, eski insanların özgürlükten günümüz insanına göre daha çok hoşlanmalarını neye bağlamalı diye soruyor. Modern insanın düştüğü bu gurursuzluğun nedenini, eski insanların bugünün insanından daha cesur oluşlarında ve eski insanların günümüz insanından daha yürekli oluşlarında aramak gerektiğini ifade ediyor. Özgürlük konusunda insanımızın gösterdiği çekingenlik, bugünün din anlayışı ve eğitiminin, eskilerin sahip olduğu din ve eğitim anlayışından farklı olmasından kaynaklanıyor. Machiavelli’nin kast ettiği skolastik felsefenin temellendirdiği din anlayışı olduğunu belirtmek gerekir.
Siyasi düşünce tarihinde adı üzerinde büyük tartışmalar yapılan Machiavelli, rönesans dönemi düşünürlerindendir. Klasik ahlak öğretisini yetersiz bularak takip edilmesinin gereksizliği yönünde yaptığı savunusu özellikle siyasette yansımasını bulmuştur. İktidar için her şeyin yapılabileceğini özetleyen “amaç aracı meşru kılar” düşüncesi nedeniyle zorbalığın fikir babası olarak eleştirenlerin yanında, modern devletin siyasi yapısını gören ve bunu ortaya koyan ilk kişi olduğunu söyleyenler de var. “Modern İnsanın Gurursuzluğu” yazısında bu yeni yaklaşımı ele alıyor.
Günümüz insanına hakikatı bulma ve doğru yaşamayı öğreten din, dünyaya ait payeler olan şan ve şerefe daha az değer verilmesini öğütler. Ne var ki dinin değer verilmesini istemediği şan ve şeref, eski insanlar tarafından en büyük değeri görüyorlardı. Onların günümüz insanından daha acımasız ve sert davranmaktan çekinmemelerinin altında bu anlayış var. Eski dönemde yapılan törenlere bakılırsa öncekilerin sertliklerinin boyutu rahatça görülebilir. Örneğin diyor Machiavelli, kurban törenlerinin etkileyiciliğini artırmak için ihtişam ve göterişe büyük yer veriyorlardı. Bu uğurda vahşi ve cesur davranmaktan çekinmeden çok hayvan öldürerek, çok kan dökerek vahşete baş vuruyorlardı. Eski insanların yaptıkları gösterilerinin çok ürkütücü olması insanların da ürkütücü olmalarını gerektiriyordu. Eski insanların inanışına göre bir ordu komutanı, bir cumhuriyet yöneticisi dünyada şan ve şeref için mücadele edip kazanmazsa, öldükten sonra aziz mertebesine çıkarılmaz. Şan ve şeref sadece bu dünyadaki yaşamını değil ölümden sonraki yaşamını da yücelteceğini düşünüyorlardı.
Buna karşılık günümüz insanı alçak gönüllü ve olabildiğince incelikli davranıyor. Günümüz insanının dini anlayışında eylem sahibi insanlar değil, alçakgönüllü düşünce sahipleri yüceltilmiştir. Hıristiyanlık alçakgönüllüğü, feragati yüceltip dünyevi duyguları küçümserken, eski insanların dinleri ihtişamı, bedensel gücü ve insanı cesur yapan her türlü özelliği yüceltmiştir. Günümüz din anlayışında güçlü olmak acılara ve zorluklara katlanmayı ifade ederken, eskilerin anlayışında her türlü cesaret eylemi olarak görülüyordu.
Machiavelli, “sağ yanağına vurana sol yanağını uzat” Hıristiyani anlayışa işaret edercesine gününümüz insanlarının bugünün din anlayışının etkisiyle zayıfladıklarını, kötü ve acımasız insanların karşısında mağlup konumuna düşmüş olduklarını belirtiyor. Cennete gitme arzusu nedeniyle meydana gelen kötülüklere sabretmeyi, kendi aleyhlerine yapılanlara karşı koymaktan bilerek vazgeçmeyi seçiyorlar. İntikam duygusu yerine, mücadele etmeden bu kötülüklere karşı nasıl sabredeceklerini düşünür hale geldiklerini belirtiyor.
İnsanın aşırı duygusallık yüzünden zayıflaması ve Tanrının verdiği gücü kaybetmeyle karşı karşıya kalması, onun dini salt sanatsal güzelliklere indirgeyen korkaklığından kaynaklanıyor. Halbuki dinin serbest bırakan, bırakın yapsınlar diyen yönüne yönelmesi gerekiyor. Dini insan özgürlüğü önünde bir engel, insan gelişimine bir müdaheleci olarak görmekten vazgeçmeli. Elbette insanın bu sebepten dolayı düştüğü cesaretsizlikten kurtulması ve kaybettiği gücü geri kazanması imkan dairesindedir. Dinin insanın yüceltilmesine ve güçlendirilmesine izin verdiğini düşünmemek bizzat dine zarar vermeye yol açar. İnsanın kendini sevmesine ve onurlandırmasına, onun kendini koruyacak şekilde yetiştirmesine izin vermek aynı zamanda dinin korunmasına hizmettir.
Görüldüğü gibi günümüzde eskiye oranla bağımsız yapıların daha az oluşu ve buna bağlı olarak eskilerin sahip olduğu cesaretin ve tutkulu bir özgürlük sevgisinin olmayışı, bunu elde etmeye fırsat vermeyen eğitimden kayraklanıyor. Kötü bir eğitim yanlış bir yoruma mahkum eder.

Siyasal Düşünce, der.: Michael Rosen – Jonathan Wolff

Kavramlar

 

Küresel Köy

20160106_123028 “Küresel Köy” kavramını ilk defa Marshal McLuhan kullanmıştır. McLuhan, teknolojinin küresel bazda yol açtığı toplumsal dönüşümün ve elektronik iletişimde görülen hızlı gelişimin dünyayı küçük bir köye dönüştüreceğini belirtmiştir. McLuhan, ünlü “araç iletidir” özdeyişiyle medyanın rolü hakkında bir tartışmanın önünü açmış oldu. Teknoloji toplumsal yaşamı yeniden örgütleyerek, sadece ekonomik olarak değil, duyumsal nedenlerle de toplumları biçimlendiriyor. İnsan duyularının uzantıları olan araçlar kullanıcıların kişiliklerini etkiler ve belli bir süre sonra anlam ilişkilerini ve algılama modellerini hiçbir direnişle karşılaşmadan değiştirir. Böylece dünya ölçeğinde aynı etkiyi meydana getirecek olan teknoloji, belli bir süre sonra dünyayı küçük bir köye dönüştürecektir.
McLuhan’ın 1964 yılında yayınlanan Medyayı Anlamak eserinde ilk olarak kullandığı “küresel köy” kavramını, televizyonun oluşturduğu çokduyumsal, sözlü ve görsele dayalı, bilinç için daha uyarıcı ve daha kapsayıcı, ortakları sınırsız olan kültür anlamında söylemiştir. Ancak geleneksel medyadan yeni medyaya geçiş bu süreci pozitif anlamda bir küreselleşme olarak görür.
“Araç iletidir” deyişiyle aynı şekilde karşılıklı dayanışmanın dünyayı “küresel köy” imajı ile yeniden biçimlendirdiğini söylüyor. Telgrafın icadıyla insanlar elektronik çağa adım attılar ve teknoloji sağladığı iletişimle insanların dokunma ve duyma duyuları ön plana çıkmıştır.
İletişimin yaygınlanmasının bir aracı olan matbaayla beraber kitap taşınabilir hale geldi. Herkes kitap sahibi oldu ve tek başına okuma kültürü gelişti. Geleneksel toplum yapısında elyazması kitapların toplu halde okunması bireyleri bir arada tutarken, kitabın taşınabilir ve çoğaltılabilir hale gelmesi bireyselliği ön palana çıkardı. Buna bağlı olarak insanlar birbirinden koptu ve aralarındaki iletişim zayıfladı.

Kültürel Sermaye
Pierre Bourdieu tarafından geliştirilen “kültürel sermaye”, sosyolojik bir kavramdır. Kültürel sermayenin üretiminde okul kurumu da katkıda bulunur. Kültürel sermaye dağılımının yapısı, ailelerin stratejileri ve okul kurumunun özgül mantığı arasındaki bağıntı aracılığıyla yeniden üretilir. Zengin ve kudretli aileler, okul eğitimine yatırım yaparak çocuklarını dilsel ve kültürel becerilerden oluşan kültürel sermayeyle donatırlar. Orta sınıf ailelerin çocukları ise başarılı olmak için becerilere sahip olmaları gerekiyor. Ancak bu becerileri okullarda öğrenemezler. Değerlendirmelerinde tarafsız gibi görünen okul, sosyo-kültürel becerileri doğal yeteneğe bağlı eşitsizliğin sonucu gibi göstererir ve bunu statü kazanma hiyerarşisine dönüştürür, böylece ekonomik eşitsizliği meşrulaştırır.

20160106_122908

Kitle Kültürü
Kitle kültürü, kapitalizmin daha çok tüketim, daha çok kâr amacına yönelik olarak yeniden ürettiği ve kitlelere yaydığı popüler kültürdür. Üst tabaka kitle kültürünü üretir ve onu halka dayatır. Temel amacı daha çok tüketim ve azami kâr olduğundan “en düşük ortak payda”yı hedefler ve sıradan, bayağı denilebilecek ürünler üretir. Kitle kültürü ürünleri, yüksek kültür ürünlerine hakim olan estetik ve sanatsal değerden uzaktır. Öte yandan, kitle kültürü ürünlerinin kitlesel tüketimini sağlayabilmek için üst tabaka, egemen kültüre/siyasal değerlere dayanma gereğini duyar. Böylece üst tabakanın, siyasal tahakkümün önemli bir aracı olduğu da ortaya çıkıyor.

 

Popüler Kültür
20160106_122825Popüler kültür antropolojinin ana kavramıdır. İnsanların tüm ortak bilgisini, teknolojilerini, değerlerini, inançlarını, âdetlerini ve davranışlarını kapsar. Basit toplumlar herkesçe paylaşılan, bütünleştirilmiş tek bir kültüre sahipken, karmaşık toplumlar çok sayıda kültür ve alt-kültür tabakalarını bünyesinde barındırabilir.
Popüler kültür ile genelde “yüksek kültür” olarak adlandırılan kültür arasında oldukça önemli bir ayırım vardır. Yüksek kültür klasik müzik, ciddi romanlar, şiir, dans, yüksek sanat ve görece az sayıda eğitimli insanın değerini bildiği kültürel ürünlerle ilgilidir. Buna karşılık, “kitle kültürü” olarak adlandırılan popüler kültür daha yaygın, herkes için kolay erişilebilir bir içeriğe sahiptir.
Popüler kültürün esas işi eğlencedir. Örneğin Avrupa ve ABD’de popüler kültür spor, televizyon, sinema ve kayıtlı popüler müziğin hakimiyeti altındadır.
Wordsworth’tan beri gelenekçiler, popüler kültürün kötü kalitesinden yakınırlar. Liberal radikal eleştiriler ise, popüler olanı halkın beğenisinin otantik bir ifadesi olarak görüp destekliyor, buna karşılık yüksek kültür ürünlerini elitizme ait görerek reddetme eğilimini gösteriyorlar.
Sosyologlar popüler kültür analiziyle halk bilincini canlandırabilecek bir pencere sunması ve toplumal sınıflar içindeki dayanışma ile aralarındaki bölünmenin önemli bir unsurunu temsil etmesi nedeniyle ilgilenmeye başladılar. Çatışma kuramcıları da popüler kültüre odaklanırlar. Büyük kapitalist şirketlerin ürettiği popüler kültür ürünlerini otantik olmaktan uzak görürürler ve bu ürünlerin ideolojik tahakkümünün aracı olduğunu ileri sürerler.
Popüler kültür çalışmaları, alt-kültürler, gençlik kültürleri, ideoloji, boş zaman, ve medya araştırmalarıyla örtüşmektedir.

Harf Dönüşümü ve Yanlışlıklar

Kürtçede bazı sözcükler harflerin dönüşmesinden kaynaklı olarak yöreye göre farklı telaffuz ediliyor. Genel olarak b/v, l/n, l/r, m/n, t/ç  harfleri birbirine dönüşmekte bu nedenden kaynaklanan anlam yanlışlıklarına yol açmaktadırlar. Burada konuya örneklik göstermeleri bakımından çêl ve çêr sözcükleri ele alınacak. Bu iki sözcük birbirinden farklı anlama sahip olmalarına rağmen, “l/r harflerinin dönüşmesi nedeniyle bazı metinlerde (1) çêl sözcüğü çêr anlamında kullanılmaktadır.

1. Çêl
Yeni doğmuş, henüz büyümesini bitirmemiş, yavru anlamında kullanılan bir isimdir. Türkçe yavru, İngilizce child aynı anlama sahip. Bu isim insan ve hayvan yavrusunu ifade etmesine rağmen Kürtçede genelde hayvanlar için kullanılıyor. Aynı anlama gelen ferx sözcüğünün de benzer kullanımı var.
Dillerde gelenek, örf ve kültürün etkisiyle bazen isimler kategorize edilerek belli alanlarla sınırlandırılır. Örneğin za (doğum) hayvanlar için, insanlar içinse hat dunyê (dünyaya gelmek) ifadeleri tercih ediliyor. Yeri gelmişken söz-yazı ilişkisi ve etimolojiye değinmek lazım.
Dil, anlam oluşturan seslerin oluşturduğu bir takım kural, biçim ve sözcüklerden oluşan bir sistemdir. Sesler yazı öncesine kadar sürekli değişim göstermişlerdir. Bu değişime bağlı olarak lehçeler, şiveler oluşmuş. Yazının ortaya çıkışıyla beraber sözdeki serbestiyet kayıt altına alınmış, kalıplaşma, durağanlaşma oluşmuştur.
Yazıdan sonra yazımın ve kitapların henüz yaygın olmadığı dönemlerde metinlerden öğrenilmesine rağmen bir sözcük telaffuz edilirken değişime uğrayabilmiştir. Bu durumu Kürtçede çok sık görüyoruz. Dile kolay gelen veya telaffuzu kulağa hoş gelen pek çok sözcük yanlış bile olsa yazıya geçtikten sonra kural haline gelmiş. Dille ilgili yapılan çalışmalar sonucunda sözcüklerin kökünü, aslını ve kökenini ortaya çıkarmak amacıyla etimoloji bilimi geliştirildi.
Etimoloji, Yunanca asıl, hakikat, kök anlamına gelen étymon ve söz anlamına gelen logos sözcüklerinin birleşiminden oluşmuştur. Sözcüklerin aslını, kökünü, doğuşunu konu edinen bir bilimdir. Bir dildeki sözcüklerin kökleri ve uğradıkları değişim ile ilgilenir, belirlenimlerde bulunur. Köken olarak aynı olan dillerin, veya kökenleri ayrı ama mesafe ve mekan açısından yakın olan dillerden birbirine geçen sözcüklerin tespiti yine etimolojik çalışmanın konusunu oluşturur.
Diller arası sözcük alışverişlerinin seyri hakkında kabul gören görüşe göre, yüksek veya “prestijli” dillerden düşük veya “prestijli olmayan” dillere sözcük transferi daha fazladır. Buradaki yükseklik ve düşüklük dillerin kabul edilmiş statülerine göre belirlenir. Aksi halde bir anlam oluşturma ve aktarma işlevi görme bakımından bütün diller aynıdır.
Etimoloji yoluyla bir sözcüğün hangi dile ait olduğu, bir değişime uğrayıp uğramadığı, varsa muştaklarını ortaya çıkarmak mümkün olmuştur. Aynı zamanda dillerin birbiriyle nasıl bir kültürel etkileşim içinde olduğu görülebilir. Bir dilin yapısını, ses sistemini anlamak açısından etimoloji önemli bir yere sahiptir.
Konuya yeniden dönersek.. Çêl kök isimdir. Sadece sonuna ek kabul ediyor. Çêlik”çêlek”, çêlî” şeklinde ekler aldığında farklı anlamlar veriyor.
Çêlik, hayvan yavurusu. Çêlikê maran, çêlikê mirîşkan, çêlikê mirovan gibi. Buradaki -ik eki kendi başına bir ektir, küçültme, sevimlileştirme anlamı katıyor. Bunu niteleme eki olan -ek ile karıştırmamak lazım.
Çêlî, insan yavrusu anlamındadır, yaramazlık ifade eder. Çocuk karşılığı olarak daha çok zar(ok), biçûk, gedesabî, sêwlek, mindal, lacek/leyir gibi adlar kullanılır.
Çêlek, sözcüğü sıfat isimdir, “yavrulayan” anlamına geliyor. Türkçe “inek” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılır. Kürtçede “çêlek”ten başka “mange” sözcüğü “inek” karşılığı de kullanılmaktadır.
“-ek” Kürtçede yapım ekidir. Bu ek sonuna geldiği adı nitelendirir. O işi, mesleği yapan kişi, canlı veya şeyi nitelendiriyor. “Newêrek: Cesaretsiz”, “tirsonek: Korkak”, “dizek: hırsızlık yapan”, “çillek: yemeğe düşkün”, “birrek: testere, kesici”, “kelek: kaynar, kaynayabilen” gibi.
Ancak “bir” anlamına gelen “-ek” ile karıştırmamak gerekir. Örneğin “mirovek: bir insan”, “bajarek: bir şehir”, “dizek: bir hırsız”, “kelek: bir kaynatımlık” gibi.
Bir başka formu ise “çêçik” ismidir. Ağırlıklı olarak tavuk. hindi, kaz gibi kümes hayvanları yavrusu için kullanılır. Yine yavru anlamına gelen “têj-ik” sözcüğü var ama konumuz dışında olduğundan üzerinde durmayacağız.

2. Çêr
Çêr kullanımı çok yaygın olmamakla beraber dildeki anlamı anlatmaktır. Kıssa, hikaye anlamına gelen çêrok veya çîrok bu köktendir.
Bazı metinlerde ve kullanımda “çêl: yavru” sözcüğü “çêr: konuşma, söz” sözcüğü anlamında kullanılıyor. Bu yanlışlık “-l” ve “-r” sesinin birbirine dönüşmesinden kaynaklanıyor. Örneğin “bira/bila” “werê/welê” sözcüklerinde “r/l” dönüşmesi olmuştur. Gerçekte “çêlkirin: yarulamak” ile “çêrkirin: anlatmak, konuşmak” sözcükleri ayrı anlamlardır. Çêr mecazen kötü konuşma, sövme anlamında da kullanıyor. Tıpkı qisse ve xeber sözcükleri gibi. Arapça kökenli bu iki sözcük, sözlük anlamı anlatmak,  haber vermek iken. Kürtçede mecaz olarak sövmek anlamında kullanılıyor
***
Dilin standartlaşması uzun çalışmalar ve yetkin kabul edilen organların eliyle oluşur. Bugünkü yazılı Kürtçe ve sözlükler telaffuz temelli hazırlanmış. Burada ele aldığımız çêlçêr veya benzerleri olan alîkarî-arîkarî (taraf-yardım) gibi kullanımlar standartlaşmanın oluşmamış olmasından kaynaklanıyor. Etimolojik çalışmalar artıkça sözcüklerin kökü, aslı ve doğrusu ortaya çıkacaktıt.

1- Bkz. D. Îzolî, Ferheng; Kamêran Botî, Ferhenga Botî; Umîd Demirhan, Ferhenga Destî Kurdî bi Kurdî; Zana Farqînî, Türkçe-Kürtçe Sözlük ve Mehmet Uzun, Hawara Dicleyê. Çêl sözcüğü D. Îzolî ve Farqînî’nin sözlüklerinde; “yavru, çocuk”, Kamêran Botî‘nin sözlüğünde ise “inek” karşılığı olarak açıklanıyor. Çêlkirin mastarı ise hem Mehmet Uzun’un romanlarında, hem de Zana Faqînî, Kamêran Botî ve Umîd Demirhan‘ın ayrı ayrı hazırlamış oldukları sözlüklerinde “bahsetmek” karşılığı olarak geçiyor. Eğer çêl “yavru, çocuk” anlamında ise sözcüğün mastar hali olan “çêlkirin” nasıl “bahsetmek” anlamına gelebilir? Sadece Îzolî “çêlkirin” mastarını “yavrulamak” şeklinde açıklıyor.

Bersîsê Abid û Faust

Îradeya Mirov, Iblîs û Mephisto
Bersîsê Adib û Faust wek mirov yek in, lê du tevgerên ji hev cuda temsîl dikin. Mijara herdu berheman jî îradeya mirov e. Dijminê mirov (Bersîs û Faust) iblîs/mephisto, yek e. Li ber vî dijminî tevgera Bersîs û Faust ji hev cida ye. Nivîskarê Faust, Goethe, li pey îspatkirina xurtbûna îradeya mirov e. Goethe, nîşan dide ku mirov çiqasî têkeve nava gunehan jî dawî dikare xwe ji wan rizgar bike. Nivîskarê Bersîsê Abid, Feqiyê Teyran, lawazbûna îradeya mirov derdixe pêş û dibêje mirov ku rêber an şêxekî wî nebe nikare xwe biparêzit, dê wenda bibe. Di van herdu berheman de cidahiya dîtin û ramana Roava û dîtina Rohilatê em dibînin. Bi guhtineke din di ramana herdu şairan de, em cidatiya navbera neqlê û aqlê dibînin. Ev herdu çîrok bi awayekî çîroka mayîna bi neqlê û rewşa aqilê tenê ye.

Çîroka Bersîsê Abid
Feqiyê Teyran navbera salên 1560(?)-1632 de jiyaye. Bersisê Abid, di nav berhemên Feqî de şûna wê pirr nemaze ye. Di vê berhemê de têkilî û peywendiya navbera mirov û şeytên, qalibekî cida de behsi dibe. Berhem, mîna yên din bi awayê helbestî hatiye nivîsandin. Piştî çîroka Şêxê Sen’anî berhema herî dirêj e.
Wek çîrokek gelêrî em dizanin ku Bersîs ji dema Feqî kevntir e. Lêbelê berya Feqî, tu kesî bi Kurdî an bi zimanekî din ev çîrok nivîsiye nenivisiye, em nizanin. Lê Feqî çîroka Bersisê Abid ji ber xwe nederxistiye. Çawa ku destanên mîna Şêxê Sen’anî, Leyla û Mecnûn gelêrî ne, şairên wek Fuzulî, Siwadî ew ji nûve veguhtine, an çawa ku Ahmedê Xanî hîkayeta Mem û Zînê ji nûve veguhtiye û ji mebesta xwe re kiriye “behane”, Feqiyê Teyran jî Bersîsê Abid ji nûve veguhtiye.
Peyama çîroka Bersîs, îspatkirina pêwîstiya rêber an şêxekî ye. Bi dîtina Feqiyê Teyran; mirov di jiyana xweya takekesî de, bi tena serê xwe nikare xwe ji karesat û aloziya jiyanê biparêzit. Ji bona peydakirina rastiyê, divê ku mirov bide pey rêber an şêxekî. Feqiyê Teyran bi vê fikr û ramanê dest bi çîroka xwe dike û Bersisê Abid weke qarakterekî, weke nimûne seba çîroka xwe hildibijêre û tîne ber çavan:

“Îzhar bikim behsê di ’am
Bersîs ricalek bû di Şam
Ta’et dikir daîm mudam
Zer bû ji xewf û heybetê”

Bersîs, wesfê wî ev in. Em tu rengekî din di heqê wî de nizanin. Bersîs heta ku vekişiya tenêtiyê û kete şikevt û kunberan, li Şamê çi kar, çi pîşe dikir nayê zanîn. Şam ji mêj ve bajarekî an welatekî navendî ye di şaristaniyê de. Ku Bersîs di vê şaristaniyê de mezin bûbe, divê ku xwediyê jiyaneke pêşveçûyî be. Ger terikandin hebe, divê xwedîtî jî hebe, heta ku karibe biterikîne. Lê çi xwendiye, tehsîla wî heye tuneye nehatiye behskirin. Feqî qala xwendina wî ya Quranê dike. Nexwe ji hinekan ders girtiye. Lê ji xwendina Quranê pêştir ‘ilmê wî heye tuneye em vê jî nizanin. Bersîs çima terka zewqê dunyayê kiriye? Bi dîtina wî, bi jiyana takeserî re dê ruhê wî ji hemû gunehan azad bibe û dê wî rizgar ke.
Faust, mirovekî zanyar bû, naskirîbû, lê ruhê wî aciz bû. Li pey mahneyê û fahmkirinê bû. Bersîs ji zewq û kêfa dunyayê bêzar bibû, li taldeyekê digeriya kete şikevtê. Faust beramberî hizûrê û tahma jiyanê, bi Mephisto re dikeve bazarê, yanî dikeve nava jiyanê de. Bersîs dunyê weke xapekê dibîne û dixwaze terka wê bike. Faust jiyanê meraq dike dikeve nava jiyanê. Bersîs ji jiyanê reviya. Faust li pey wê çû. Bersîs di halê tenêtiyê û îbadetê de gihîşt payeke/mertebeke bilind. Faust ket pey îspata xwe. Bersîs di çavê mirovan de bû şêx. Mirovan xwe li wî digirtin, qedrekî bilind didane wî. Nexweşên lal, dîwane, kût bi duayên wî Xwedê şîfa dida wan. Belê tiştê ecêb û balkêş eve ku çîroka Bersîs, nû dest pê dike. Bersîs xwe ji xetereyekê rizgar kiribû, lê ketibû ya mezintir. Bi çavê Feqî ev tehlûke seba rêber û murşidekî nebû hatibû serê Bersîs:

“Er ewliya er enbiya
Er ‘abid û er esfiya
Bê şêx û pîr caiz niya
Ta’et bikin vê wechetê.”

Bi dîtina Feqî, caiz niye ku mirov bê rêber be. Hezdikî ewliya, enbiya, arif, alim be jî, bêyî pîr û şêx nabe. Bersîs nimûneyeke berbiçav bû ji bona vê meseleyê.

Hevaltiya Iblîs û Bersîs
Bersîs ne girêdayê rêberekî bû. Iblîs vê kêmasiyê dibîne, miseletî wî dibe. Baş e ji bona çi? Ev rik xwe dispêre rabûrduyeke kevnare. Iblîs an şeytan, melek bû. Xwedê ferman pê da ku ji Adem re secde bibe, lê ew secde nebû. Adem ji xwe kêmtir dît. Li aliyekî ferxek ji cewherê agir, li aliyê dî yekî ji herîreşkê hatibû xuliqandin. Wê çawa agir ji herîreşkê re secde bibûya? Iblîs ev yek qebûl nekir, ji dergahê Xwedê hate nefîkirin. Bi vê nefyê re Iblîs şûna xwe ya bilind wenda kir, kete jêr. Adem, yanî mirov bibû sedem. Hêrs û kerba Iblîs tovekî ku heta roja dawî ewê bikudîne avêt navbera wî û mirov.
Bersîsê Abid, qurbanê vê dijminatiyê ye. Sûfiyek e, jiyana xwe bi perestîş û îbadetê dibuhêre. Vê dilsozi û pakrewaniya Bersîs behca şeytanan tîne. Şeytan kom dibin seba çareyeke bibînin û Bersîs ji rê derêxin. Şeytanê bi nav Ebyed, vê wezîfê hildede serxwe. Ebyed dikeve kirasê abidekî diçe nêzî Bersîs, dikeve şikeftekê. Ji Bersis abidtir e; bêhtir Quranê dixwîne, bêhtir nimêjê dike û hertim bi rojî ye. Pirr naçe, Ev cîranê nûhatî, bala Bersîs dikêşe. Dixwaze vê re hevnas bibe. Rojekê diçe dibe mîvan. Dikevin suhbetê Bersîs dibîne ku cîranê wî yê zimanşîrîn û xweşsuhbet zanayekî pirr kûr e. Nema jê qut dibe, bi hev re dikevin suhbetên îlahî.
Paş ku zemanek dibihure, Ebyedê sûfî, ji Bersîs re dibêje; îxlas û îbadeta te kêfa min tîne, lê qisûreke te heye. Bersîs, bi tirs û meraq pirs dike. Ebyed dibêje, kêmasiya te; tu ne girêdayê pîrekî/şêxekî ye. Ku yek girêdayê bi şêxekî nebe, di tehlûkê de ye. Çare tune divê te rêberek hebe.
Bersîs, herçendî hewceyê tu rêberan nebû,, ji Ebyed pirsa yekî ku bibe peyrevê wî dike, bêje ez bibim mirîdê kê? Iblîs, navê xwe nabêje, lê nav û nîşanên ku behs dike ew nişan dida. Bersîs dibêje li gor van nîşanaz, ji tê çêtir ez kesî nabînim. Ku tu min qebûl bikî, ez mirîdê te û tu şêxê min.
Iblîs gihîştibû meqseda ewil. Plana xwe gav bi gav pêk tanî. Bersîs êdî ne tenê hevalê wî bû. bibû hevdeng û mirîdê wî. Aqil û vîna xwe, tev spartibû Şêx Ebyed. Rêberê Bersîs hêdî hêdî ew dibire berve kendalê wendabûnê. Iblîs şevekê dibe kabûsek dikeve xewa keça Mîr yê bajêr. Ev keça xama, dike hawar û qêrîn ji xewê dipengize. Qerwaş û xizmetkar, da û babê keçê dibezin cem wê. Gazî tebîb û nûjdaran dikin, lê çu derman jê re peyda nakin. Iblîs şevekê tê xewna Mîr, dibêje çareya keça te li cem Bersîs e. Mîr çend caran eynî xewnê li ser hev dibine, baweriya wî pê tê. Wezîr ê Mîr, vê fikrê napejirîne, dibêje ne dirust e ku Mîr bi ya xewnê bike. Lê Mîr, dilê wî tê nedihat ku keça wî vê eziyete bikşîne. Qîzê bi kinc û rewşên layiqê mîran dixemilînin, wê dibin cem Bersîs.
Bersîsê ku çavê xwe ji nerîna keçan û jinan vedigirt, berê xwe ji vê keçê badide. Iblîsê Ebyed wî şermende dike, dibêje çawa dilê te naşewite bi halê vê keça xama. Nexweş e, mihtaca bi dua û şîfaya li ser destê te ye. Niha wext e tu berê xwe diguherîne? Bersîsê peyrevê Şêx Ebyed, çawa çavên wî bi keça xama dikeve, “teyrê dilê” wî difire. Mephisto çawa dilê Faust ji giraniya zanebûnê rizgar dike, eşqê davê dil û wî digihîne şadimaniyê. Bersîsê terka zewqên dunyê kiribû, li ber bedewî û spehîtiya keçê qidûmê wî şikest, îrada wî çû ji dest. Bersîs bi keça nexweş re dikeve gunehê mezin, zînayê dike, lê di wê gavê de poşman jî dibe. Çi fayde. Ebyedê Iblîs wî şermende dike ku bûye êxsîrê nefsê, Bersîs dixe halekî pirr xerab de. Daxwaz û hêviya çareyekê ji Şêxê Ebyed dike. Rebêrê Bersîs, dibêje yek çare heye ew jî kuştin e. An na sibe ewê biê fahmkirin ku te dest avêtiyê û tê bikuştin. Ya baş tu wê bixendiqîne. Bersîs, Şêxê wî çawa guhtiye, pêşniyaza wî bi cih tîne.
Bersîs him zinayê him jî qetlê dike. Lê Şêx Ebyedê Iblîs, hêj jî plana xwe bi dawî neaniye. Di şiklê keça rebana xeniqandî de dikeve xewna Mîr gaziyê ji dixwaze. Mîr tevî peyayên xwe tên ku keça wî ya yeka bi tenê miriye. Bersîs dibin ber dadê, cezayê kuştinê lê tê birrîn. Bersîs gazî dike rêberê xwe dibêje, te ev kambaxî anî bi serê min de. Ka çarekê peyda ke, ez naxwazim ji dunyê ret bibim, biçim:

“Ew ‘abidê bê dewlet e
Navê ji dunyayê rete
Vê xeberî bawer kete
Secde dibit ji rewdetê”

Şeytan derba xwe ya mezin li Bersîs dide, dibêje; ku tu ji min re secde bibî, ez daxwaza te bi cih bînim. Bersîs ruh pê şîrîn e, ji ber hezjêkirina dunyayê vê daxwaza Iblîs jî pêk tîne, li ber wî secde dibe. Şeytan bi carekê wî dihêle tenê û Bersîs tê kuştin. Zinakar, bikûj/qatil û muşrîk dibe. Iblîs tola xwe ji kurê Adem hildide.

Raberkirina Faust û Bersîs
Faust, kitêba Goethe ya navdar e. Nivîsandin û xelaskirina vê berhemê heta nêzî dawiya jiyê Goethe, kudandiye. Faust jî mîna Bersîsê Abid, çîrokeke gelêrî ye. Goethe, ev çîrok ji nûve şîrove kiriye. Li ser têkiliya navbera Faust û Mephisto hatiye nivîsîn. Heta gihîştiye Goethe gellek nivîskar û hunermandan ji nûve veguhtine. Lêbelê cidahiya Faust ya Goethê ew e ku Faust zora şeytên dibe. Mephisto dikeve xizmeta Faust. Faust mirovekî serkevtî ye, xwediyê vîneke xurt e. Mephisto, nikare zora wî bibe. Faust, dide pey hemû zewqên dunyayê lê tavil dibe xwediyê vîna/îradeya xwe û xwe ji Mephisto diparêzit.
Goethe, berhema xwe di şiklê şanoyekê de bi nezm nivîsiye. Hîle û rewşên dunyayê, konetî û xerabiyên mirov yên ku bi rast qewimîne, wek nimûne girtiye di berhema xwe de kiriye qerakterek û nivîsiye.
Çîroka Bersisê Abid, di 211 çarîna de hatiye behskirin. Mîna hemû berhemên Feqî, ev jî bi nezm e û bi uslûbeke hikmetî û felsefî hatiye nivîsandin. Tevî ku sadebûn û vekirîbûn taybetiya zimanê Feqîyê Teyran e jî, di vê berhemê de zimanekî sembolîk veşartiye. Peyv û guhtinên wek navê Bersîs, keleha abidan ya zexm û asê, kunber/şikefta Bersîs, seraya mîrê bajêr, bedewtî û spehîtiya keça mîr, zewq û şadimanî hemû remz û sembol in.
Feqiyê Teyran berhema xwe di şehê guhtinê û guhdarî kirinê de girêdaye. Herçend teswîra bûyeran hebe jî zêde cih nagire. Bûyer girîngtir e di behsa Feqî de. Xwendina çîrokê û encama ku dê biê serê Bersîs û keça mîr, dikeve pêşiya awayê guhtinê. Xwendekar û guhdarvan ne li hêviya behskirineke xemilandî, bi rewş û araste ye. Sahneya ku tê pêş çavê xwendevan belengaziya Bersîs û hîlebazjiya Iblîs e.

Rêber, Bersîs ji Rê Derêxist
Çîroka Bersîs bi kambaxiyeke mezin diqede. Bersîs terka zewqên dunyayê tevan dike, di kunberekê de bi îxlas û dilê safî îbadetê dike. Şeytan tê wî ji rê derêdixe. Feqî dibêje kesê nede pey rêber, şêx û sultanekî ewê rê şaş bike. Lê di vê meseleyê de şêx û rêber, Bersîsê Abid dibe ser kufr û şîrkê. Iblîs di nimişê Şêxekî de nêzî Bersîs dibe. Iblîstiya xwe vedişêre. Tiştê Bersîs diweritîne ev hîlekarî bû.
Divê meriv çawa vê yekê şîrove bike? Dîndariya ku zanebûn, ilm û tefekkur tê de nebe, mihakeme, şubhe tê de nebe, ew dîndariyeke li rû ye. Kesê li ser dîndariyeke li rû, zû dixape û rêya xwe şaş dike. Seba ku nekeve rewşeke wisan xerab, divê li pey rêberekî bimeşe. Lê ew rêber kî ye, an çi ye. Goethê dibêje îradeya mirov têra xweparastinê heye. Lewra aqil alîkariya wî dike, îradeya wî diparêze. Rêber seba mirov hiş û aqil e. Ku Bersîs xwedî ilm û şiûr bûya, gava rêberê wî rêyeke nedirust nîşanî wî da, diviya qebûl nekiraya. Divê çîrokê de tiştê derdikeve holê, Iblîsê bi rengê sûfîtiyê hat misellet bû, Bersîs ji rê derêxist. Yan na Bersîs di rêyeke rast de bû.

Wek encama guhtinê. Mirov xwediyê îradeyê ye. Hêza darizandinê, muhakemekirinê, raberkirinê wesfê mirov in. Mirov xwediyê aqil e. Rast e aqil muhtacê rêber e. Lê yê ku rastî û nerastiyê ji hev cida dike, yê ku rêbertiyê pêwîst dibîne dîsa aqil e. Mirovekî biaqil, têgihîştî, serwext bi hêsanî nawerite, nakeve dava Iblîs an Mephisto. Feqî di şexsê Bersîs de mirov kêm dibîne. Lê Faust ê Goethe, wesfê mirovbûna xwe diparêze û xwe ji weritandina Mephisto rizgar dike. Di meseleya îdîaya Feqî de ku dibêje bê murşid/rêber nabe, nakokiyek heye. Sedema ji rêderketina Bersîs, “rêber” e. Ew di halê xwe de bû li ser rêya rast bû. Karê wî şev û roj xwendina Qur’anê, kirina nimêje û girtina rojiyê bû. Nexwe rêber çi lazim bû? Belê ev yek divê teslîm biêkirin: Tiştê li rû, tiştê bi zanebûn nebe, meqbûl nabe. Bersîs ibadeteke bê ilm û kitêb dikir, zû xapiya. Rêberekî şiyar yê alim û zanyar wî hebûya, Bersîs dibe ku neketiba şîrkê û jiyana xwe li ser nekiriba.

Modernliğin Kendisiyle Sorunu

Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları kitabında, modernliğin yeniden düşünülmesi gereken bir konu olduğunu tartışarak bir savunma denemesi yapıyor. Bu savunuda modernliğin bütün sonuçlarıyla doğru ve ideal olduğunu iddia etmiyor, sadece bir tespit yapıyor.
Modernlik, insanın geleneğe dayalı bildiği, inandığı bütün değerlerden farklı olarak, ulaştığı kendi üretimi, başka bir deyişle kendinden menkul bilgiyle, kendini ve dünyayı yeniden oluşturma ya da kurgulama projesidir. Ne var ki ortaya konulduktan çok uzun sayılmayan bir zaman sonra bu proje, kendini yeniden gözden geçirme ihtiyacını doğurdu. 17. yüzyılda Avrupa’da başlayan daha sonra da bütün dünyaya yayılan modernizmin, 20. yüzyıla gelindiğinde aldığı biçimin, bir çok yazar ve düşünürün ileri sürüldüğü gibi yeni bir dönem veya yeni bir sistem olarak değil, modernitenin zorunlu sonuçları olarak görülmesi gerektiğini ileri sürüyor.
Adına ‘bilgi toplumu’, ‘tüketim toplumu’ denilen ve yeni bir toplumsal sistem olarak kabul edilen durum gerçekte modernizmin radikalleşen sonuçlarıdır. ‘Postmodernizm’ ‘endüstri sonrası toplum’ gibi kategorileştirmeler de yine aynı şekilde modernizmin bizzat sonuçları olarak görülmelidir.
Postmedernlik düşüncesi, insanları hedeflerinden uzaklaştırıp ilerlemeye yolunda göstermeleri gereken çabalarını engelliyor. Aynı şekilde bir geçmişimizin olduğunu unutturmaya çalışıyor ve bu geçmişe ait bilgimize dayanarak geleceğimiz için tahminlerde bulunmamızı bulanıklaştırıyor.
Modernizmin hertürlü geleneksel düzen biçimlerinden farklı oluşu onda bir ‘süreksizlik’ durumunu oluşturuyor. Süreksizliğin anlaşılması peralal olarak modernizmin de doğru biçimde anlaşılmasını sağlıyor, aynı şekilde günümüzde çıkan sonuçlarını da doğru olarak anlamamızı mümkün kılıyor.
Modernlik, insanları toplumsal gelenek türlerinin tamamından koparrmıştır ve beraberinde toplumsal biçimlerde bir süreksizlik durumu doğurmuştur. Gelenek ile modernliğin karşılaştırılmasının anlamsızlığı işi toplumsal evrimi engelleyen bir duruma götürüyor. Çünkü evrim birbirini takip eden, dolayısıyla bir sürekliliği gerektiren toplumsal olaylar zincirinin sonucudur.
Giddens, süreksizliği üç aşamada gözlemleyerek bu adımları şöyle sıralıyor:
a) Değişim hızı,
b) Değişim alanı
c) Modern kurumların doğası,
Modernliğin sorgulanan karakteristiklerinden diğer bazıları ise; güvenlik, tehlike ve risktir. Toplum ve birey, modern hayatın baskılayan tutumuna karşı kendi güvenliğini sağlamak için farklı çarelere başvurmuştur. Durkheim toplumun kaçınılmaz olarak bulmasını gerekli gördüğü bu çareye “işbölümü” ve “ahlâki yapı” adını verirken, Marx ‘sınıf mücadelesi’, Max Weber ise ‘bürokrasi’ demiştir.
Giddens, modernizmin bu tür sonuçlarını sosyoloji açısından ele alıyor ve şu noktaları ön plana çıkarıyor: Mordenliğin kurumsal tanımı, topluma yönelik sosyolojik analizin gerekliliği ve sosyolojik bilgi ışığında modernliğin karakteristiği.
Modernliğin toplum ve birey üzerindeki etkilerinden başka, Giddens, ayrıca modernliğin doğurduğu zaman ve uzam kavramının sonuçlarını da ele alıyor. Modernliğin zaman ve uzamın dönüşümü ile yakından bağlantılı olduğunu söylüyor. Eskiden zaman sayılan ve parçalanan bir olgu değilken, modern zamanlarda özellikle dünyanın küreselleşmesiyle zaman algısının herkeste benzer sonuçlar oluşturduğuna dikkat çekiyor. Eskiden uzam ile zaman algısı arasında bir fark vardı, ama uzamın daralması zaman algısının benzerleşmesine yol açmıştır.
Elbette uzam-zaman algısının bezerliği “yerinden çıkarma” sonucunu doğurmuş ve insanlar arasındaki ilişkileri kolaylaştıran mübadele araçlarının çeşidini ve sayısını artırmıştır. Bu araçlar arasında en etkili olanı paradır.

Modernliğin Güven Sorunu
Modernizmle beraber toplumsal yaşamda insanların karşılaştığı önemli sorunlardan biri ‘güven’dir. Giddens’e göre modern toplum insanı, bir şeye güvenme, bel bağlama peşindedir. İnsanlar birbirine nasıl olduklarını sorduklarında asıl maksatlarının güvende olduklarını ummak olduğunu söyler.
Giddens’in ele aldığı diğer bir konu ise geleneksellikte görülen dönüşümsellik meselesidir. Bilindiği gibi geleneksel kültürlerde, bu günün insanı önceki kuşakların deneyimlerine saygılı olduğu gibi yeri geldiğinde ondan yararlanıyor da. Yani bir bakıma zaman-uzam yakınlaşması söz konusudur.
Modernlikte ise düşünce yeniden üretiliyor ve bu üretimde geçmiş gözönünde bulundurulmuyor, yaşanmış deneyimleri bir kenara bırakarak kendisiyle geçmiş arasında hiçbir bağ kurmuyor. Geleneksel olanın doğruluğu bugünün bilgisi ışığında değerlendirilip haklı görülebilir ama bu haklı görüş kesinlikle geleneksel bilgiden kaynaklı değildir, kendindendir, kendi üretimidir. Çünkü modern bilimin değişkenliği, Giddens’in Popper’dan aldığı ifadeyle söylersek “bütün bilimler kayan kum üzerinde durur”.
Giddens, modernlik ile postmodernlik karşılaştırılmasında ve hangisinin tercihe daha layık olduğu konusunda söylediği şudur:

“Eğer bir postmodernlik dönemine doğru gidiyorsak, bunun anlamı, toplumsal gelişimin yörüngesi bizi modernliğin kurumlarından uzaklaştırıp, yeni ve farklı bir toplumal düzene doğru götürüyor. Postmodernizm, eğer inandırıcı bir biçim içindeyse, bu tür bir geçişin farkında olunduğunu anlatabilir, ancak var olduğunu göstermez.”

Postmodern dönemlerde önemini yitirdiği düşünülen bazı inanış ve değerler gerçekte kaybolmayıp sadece şekil değiştirmiştir. Örneğin, ister kapitalist anlayış olsun, ister ulus devlet anlayışı olsun günümüzde önemini yitirmemiştir.
Giddens, küreselleşme sürecinde güven-risk, zaman-uzam gibi kavramları insanların zihninde farklı yer edecek bir yoruma tabi tutuyor. İnsanların bu kavramlar altında kendilerini yeniden ele alıp algılamalarını sağlamayı hedefliyor. Modern insan meydana gelen gelişmeler ışığında kendini yeniden düşünüyor; bir yandan artan beklentileri diğer yandan bu beklentilerinin yol açtığı küresel boyuttaki sorunlarla baş etme yolunu arıyor.
İnsanın bugün en fazla olmak istediği durum özgürleşmedir. Ama bu özgürleşme çabaları onu doğru politikalar üretmeye götürebilecek mi, götüremeyecek mi? “Mevcut gelişim eğilimleriyle bağlantılı ve dolayısıyla da gerçekçi nitelikte ne tür ütopyaları geleceğe yönelik tasarımlar olarak kurabiliriz?” diye soruyor Giddens.
Sonuç olarak Modernliğin Sonuçları, insanın kendi yaptığı bu sistemin sürekli sorunlar doğurmasıyla başı dertte olduğunu anlatmaya çalışıyor.

(Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları)

Sarayın Dışında Bir Prens Sabahattin

Prens Sabahattin (d. 1878 İstanbul – ö.1948 İsviçre) aktif bir siyaset adamı olarak öne çıkmasına karşın Türkiye’nin ilk sosyologları arasında yer alıyor. Sultan Abdulmecid’in kızı ve Sultan Abdühamit II.’nin kızkardeşi Sultan Seniha ile Kaptan-ı Derya Gürcü Halil Rıfat Paşa’nın oğludur. Mehmed Sabahattin, özellikle adem-i merkeziyet fikriyle ünlendi ve bir muhalif olarak yaşadı.
Mehmet Sabahattin, Sultan Abdülhamid’e karşı girişilen bir harekete babasının adının karışması nedeniyle İstanbul’u terk etmek zorunda kalınca eğitimini Paris’te sürdürdü. O sıralar Avrupa’da örgütlenmeye çalışan Jön Türklerin arasında yer alarak düzenlenen ilk kongreye öncülük etti. Kongrenin temel amacı padişahlıkla yönetilen Osmanlı’da yapısal bir yönetim değişikliğini gerçekleştirmekti. Ancak kongreye katılanlar Sulatan 2. Abdülhamid sonrasında izlenecek yol üzerinde ve nasıl bir yönetimin kabul edileceği konusunda görüş ayrılığına düşmeleri nedeniyle bir sonuca varamadan dağıldılar.
Prens Sabahattin, merkezi olmayan, bireysel teşebbüse ve gelişmeye imkan tanıyacak, yereli ön plana çıkaracak bir yönetimden yanaydı. Ancak başta Jön Türklerin teorisyeni konumunda olan Ahmet Rıza olmak üzere kendisine muhalefet eden Jön Türk mensupları, meşruti ve merkezi bir yönetim istiyorlardı. Prens Sabahattin’in ortaya attığı Adem-i Merkeziyet (merkezi otoriteyi sınırlama ve yerinden yönetimin güçlendirilmesi) fikri çok ses getirmesine rağmen, uygulama imkanına sahip olmadı.
Prens Sabahattin’in Adem-i Merkeziyet fikrini siyaset zeminine çekmek amacıyla kurulan Ahrar Fırkası, iktidar olma fırsatını yakalayamadığından bu doğrultuda siyaset üretemedi. Ancak Türkiye’de merkez sağ ve merkez düşüncesinin temelini bu fikirden aldığı kabul ediliyor. Siyasi çalışmalarda aktif olarak yer alan Prens Sabahattin, teşriki mesaide bulunduğu arkadaşlarıyla düşünsel ayrılığa düşmesi üzerine onlardan ayrıldı.

Prens Sabahattin’in Sosyolojik Düşüncesinin Oluşumu
Prens Sabahattin bir siyaset adamı olmasına rağmen adının sosyolojiye ile birlikte rastlantı sonucu oluştuğu söylenebilir. Ancak bu basit bir ilgiden ibaret kalmadı. Onun temsil ettiği akım, Fransa üzerinden Türkiye’ye gelen iki ana sosyolojik akımdan biri olacak kadar güçlü bir etkiye sahiptir.
 Bir kitapçı dükkanının vitrininde gördüğü Edmond Demolins ait olan ve Anglo-Saksonlar Faikiyetlerinin Sebebi Nedir? adıyla Türkçeye çevirdiği bir kitap, o güne kadar sahip olduğu bakışını değiştirerek düşüncesini şekillendirdi. Prens Sabahattin daha sonra bu kitabın yazarı olan Edmond Demolins ile tanışıp dostluk kurdu. Fransız sosyolojisinin iki akımından birinin öncüsü Le Play’in görüşlerini benimsemiş olan bu çevreyle ilişkisini ilerleti ve bunun sonucunda Science Social Cemiyetine üye oldu.
Prens Sabahttin üzerinde etkisi büyük olan Demolins, Anglo Sakson ülkelerinde eğitimin bireysel yetenekleri geliştirmek üzerine kurulu oluğunu söyler. Bu metodun yönetim şekline olan yansıması adem-i merkeziyetçiliktir.
‘Kamucu toplum’lar, ‘çoğulcu toplum’ların aksine, merkezi yönetimi güçlendirecek bir eğitim modelini savunuyorlar. Merkeziyetçi yönetim anlayışına sahip toplumlarda bireysel gelişimin önünü kapatılıyor. Yapılması lazım gelen işleri toplumdan (devletten) bekleyen bu anlayış, memur sayısının aşırı şişirilmesini bu iş için bir çözüm yolu olarak öngörüyor. Memur sayısının artırmanın temelinde yatan amaç merkezi iktidarın güçlenmesidir.
Demolins’in görüşlerinden hareket eden Prens Sabahattin, Osmanlı’nın bir memur devleti olduğuna dikkat çekiyor. Devleti memur egemenliğinden kurtamanın yolu özel girişimciliğe destek vermekten geçtiğini savundu. Bireysel girişimciliğin olması öğrencilerin yeneteklerini ortaya çıkaracak bir eğitim sistemine bağlı olduğunu savunan Prens Sabahattin, bireyci aileye, bireyci eğitime ve yerel yönetimden yana olduğunu belirtir.

Le Play Sosyolojisi ve Gözlemcilik
Prens Sabahattin’in sosyolojik ve siyasi düşüncelerini etkileyen kişi olan Le Play, sosyolojinin kurucusu August Comte ile birlikte anılmaktadır. Le Play sosyolojisi, Fransız ihtilalinden sonra toplumda ortaya çıkan sorunların çözümüne yönelik çalışmalara dayanıyor. Aslında bir maden mühendisi olan Le Play, sosyal olaylarda gözlem tekniğini ilk uygulayan ekolun kurucusudur. Ondan önce birçok sosyal bilimci gözlem tekniğinin uygulanması yönünde işaret etmişlerdi, ancak somut olarak bu yöntemin ne olması gerektiğini söylemediler. Bu gözlemin aile kurumu üzerinde yapılması gerektiğini savunan Le Play, nedenlerini şu şekilde açıkladı:
– Fizik için atom, biyoloji için hücre ne ifade ediyorsa, sosyal olayların tahlilinde aile aynı öneme sahiptir.
– Aile topumsal kurumların en basitidir.
– Yapısı ve genişliği değişmekle beraber her toplumda aile vardır.
– Aileler bunalımlara ve gereksinimlere çözüm bulamıyorsa, içinde bulunduğu toplumu yansıtıyor demektir.
Le Play aileden yola çıkarak toplumları ikiye ayırır:
a) Kamucu toplumlar
b) Bireyci topumlar.
Doğu ile Batı toplumları arasında görülen farkın onlardaki aile yapısına bağlıyor. Doğuda cemaat, Batıda birey anlayışı hakimdir. Ona göre ideal toplum, özel girişimci ve bireycidir. Fransız ailesinin bu özellikte örgütlenmesini önermektedir. 
Prens Sabahattin, Le Play ekolünün aile üzerinden geliştirdikleri görüşlerini, Türkiye’nin siyasi ve sosyolojik yapısını şekillendirmek için bir model olarak uygulamayı önerdi.

Adem-i Merkeziyet Düşüncesi
Prens Sabahattin, Le Play’in aile ve toplum modelini, siyasete uygulamaya yönünde ortaya koyduğu düşüncesi kendi döneminde fazla rağbet görmediği gibi ve şiddetli reaksiyonlarla karşılaştı. Düşüncesinin doğru anlaşılmadığına inanıyordu bu nedenle hem maruz kaldığı sert eleştirileri yumuşatmak hem de düşüncesine açıklık getirmek amacıyla: “Bazı vatandaşlarımız, adem-i merkeziyeti, muhtariyet-i idare gibi telakki ediyorlar. Burası şayanı tashihtir.” şeklinde açıklama yaptı. 
Prens Sabahattin’in düşüncesinin karşılaştığı en büyük sorun şuydu: yerinden yönetim fikri, tamamıyla merkezden bağımsız, ayrı bir yönetim şekli olarak anlaşıldığından haliyle karşı çıkılıyordu. “
Adem-i merkeziyet; adem-i merkeziyet-i siyaset ve adem-i merkeziyet-i idare diye ikiye ayrılabilir. Tevsii mezuniyet, adem-i merkeziyet demekten başka bir şey değildir. Biz eğer kuvve-i istihsaliyemizi mesai-yi zatiyemizle temiz etmezsek kanunlardan, hükumetten bir faide olamaz ve meşrutiyet nasıl büyük bir nimet olursa olsun yine esir oluruz. Fakat istibdad-ı siyasiden istibdad-ı iktisadiye düşeriz. Dolayısıyla bizi hür edecek ne kanunlar ne devlet adamlığı, ne de dış politikadır; tek çıkar yol bireysel gayretimizdir. Vilayat vergileri veren ve kanlarını vatanları uğrunda cesurca feda eden köylülerin verdikleri verginin nereye verildiğini bilmeleri lazımdır.”
Prens Sabahattin düşüncelerini gazetelerde yazdığı makalelerle yaymaya çalıştı. Düşünceleri daha sonra Türkiye Nasıl Kurtarılabilir? ve İzah adı altında iki kitap şeklinde yayımlandı. İlk olarak İkdam gazetesinde yayımladığı makalesinde açıklamaya çalıştığı adem-i merkeziyetinin neden önemli olduğu, istibdadi yönetimin neden kötü olduğunu şöyle sıralanabilir:
– İstibdad birkaç kişinin eseri olmayıp, tarz-ı maişet ve nekais-i içtimaiyemizden kaynaklanıyor. Bu nedenle temel birim olan bireyden başlayarak sosyal yapımıza zarar veren eksiklerimizin giderilmesi gereklidir.
– Kamuoyunun terbiye-i milliyemizin ıslahı lüzumuna kazanmak. Sosyal yapı, bilinçli bir kamuoyu ile mümkündür. Kendi sorumluluğunun bilincinde bir kamuoyu oluşturulmalı.
– İstibdadın ortadan kalkmasına çalışmak için farklı yerlerde birbiriyle irtibatlı direnç merkezleri meydana getirmek lazım. Bugünkü Sivil Toplum Kuruluşlarına benzer bir sistem şeklinde yorumlanabilir.
– Mozaik bir yapı arzeden bir toplumuz, pek çok din, etnik ve kimliğe sahibiz. Hıristiyan vatandaşlarımıza karşı müslümanlarla samimi bir ittihat lüzumunu, yani Rum, Ermeni, Bulgar, ve diğerleriyle cins, mezhep farkı gözetilmeksizin, Osmanlılığı meydana getiren unsurlardan hiçbirini özerk idare ve bağımsızlık takip etmemeli, bunun gerekmediğini ortaya konulmalı.
– Medeni aleme karşı milletin eski idareden gördüğü zulmün haksızlığını ispata çalışmak gerekli.
– Yıllardan beri zindanlarda çürütülenleri herkese tanıtmalı.
– Büsbütün aleyhimizde bulunan Batı kamuoyundan bir bölümünü dahi olsa milli davamıza kazandırmalı.
Prens Sabahattin, artık önüne geçilemeyen bir değişimin başladığını bütün dünyaya ilan ederek şöyle diyordu: Medeni dünya bilmelidir ki kokuşmuş, bozulmuş bir yapının yerine girişimciliğe susamış, adaletli yeni bir Türkiye doğuyor. 
Bağımlı yaşamanın olumsuzluğuna işaret ederek, kazanmadan yaşamak, çalışmadan zenginleşmek istiyoruz. Bunun için de doğal olarak devlet memurluğuna göz dikiyoruz. İhtiyaçtan fazla olan devlet memurluğuna, işin uzmanı yerine kayırma şeklinde memur alınıyor. Kuşkusuz bu sefaletimiz, kelimenin tam anlamıyla eğitimimizin çürüklüğünden kaynaklanıyor.

Prens Sabahattin’in Etkisi
19. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve bütün dünyayı etkisi altına alan bireyselleşme, uzmanlaşma, yapısallaşma düşüncesi, Prens Sabahattin’in sosyolojik düşüncesinin temelini oluşturur. Osmanlılık çatısının korunması şartıyla yerel yönetime geçilmesini, bu Osmanlı çatısının bununla ancak ayakta kalınabileceğini savunuyor. Her ne kadar bir zamanlar İttihad ve Terakki kadrolarıyla beraber çalıştıysa da Cumhuriyetin kuruluşunda yer alan bu kadrolarla yolları ayrıldı ve Türkiye’de daha fazla yaşayamacağını görerek İsviçre’ye yerleşti. Ama onun düşünceleri günümüzde hala siyasetin ana konularını oluşturmaktadır. Türkiye’de yerel yönetimlerin geliştirilmesiyle ile ilgili tartışmalarda muhakkak bir şekilde adı geçmektedir.

KAYNAKÇA:

Prens Sabahaddin, Türkiye Nasıl Kurtarılabilir? ve İzah’lar, Ankara 1999, Ayraç Yayınları.

Aşkın Mecaz ile Hali ya da Şeyh-i Sen’anî

Şeyh-i Sen’anî, tasavvufi destanların meşhurlarındandır. İlk olarak Feridüddin-i Attar (12. yüzyıl), Mantiku’t-Tayr adlı eserinde naklettiği bu hikayeyi daha sonra Feqiyê Teyran (16. ve 17. yüzyıl), yeniden anlatmıştır. Ancak bu iki anlatı arasında bazı farklar vardır: Attar’ın hikayesinde Şeyh, rüyada puta secde ettiğini görür, Teyran’ın hikayesinde ise içki içtiğini görür. Attar’da, Şeyh, bir Rum kızının peşinden Rum iline gider, Teyran’da ise bir Gürcü veya Ermen kızının ardından Ermenistan’a gider. Her iki anlatı şekil açısından farklı ama içerikleri aynıdır. Melayê Cizîrî de bir şiirinde bu olaydan bahseder ve “Şeyh-i Sen’anî içkiyi hata ile içmedi / O Ermenistan’a hata ile gitmedi / Musa gibi senin tecelli edişini gördü / Senden bir işaret görenin ne hatası olabilir” diyerek içki içen, zünnar bağlayan, müshaf yakan Şeyh-i Sen’anî’yi savunur.

Şeyh’in Tasviri ve Mecaz
Şeyh-i Sen’anî’in asıl adı Kadir’dir. Yemen’in Sen’an şehrinden olması nedeniyle Sen’an Şeyhi veya Şeyh-i Sen’anî adıyla biliniyor. Yaşı yetmişin üstündedir. Kendisine bağlı yüzlerce müridi vardır. 50 kez hacca gitmiş. Dünyalık namına bir varlığa sahip olmadığı gibi iltifat da etmez, hatta küçük ve gereksiz görür. O yalnızca hak ve hakikati bulma peşindedir. Hakikatin dünya ilgilerinden uzak durmakla bulunacağına inanır. Bu tutumuyla Şeyh zımnen ve açıkça mecazı küçümser. Mecazın hakikate perde olduğunu düşünür, ondan kaçınır. Dünyevi güzelliklerin insanı oyalayan, yanıltan, kurulu tuzaklar olduğuna hükmetmiştir.
Ne var ki hakikat mecaz ilişkisi Şeyh’in düşündüğü gibi değildir. Hikayede işlenen ana tema işte bu konudur. Kıssa Şeyh’in mecaza olan ilgisizliğine bir cevaptır. Gerçekte hal mecazda saklıdır ve mecaz olmadan kalbe hal gelmez. Kemale ermenin şartı ülfet kazanmaktır. Ülfetin olacağı yer ise gönüldür. Gönül mecazdir, o olmadan hal nuru tezahür etmez. Dünyada mecaza ihtiyaç duymadan hal’e erenler sadece peygamberler olmuştur. Onlardan başka, ister müftü, ister şeyh veya molla olsun mecaz aynasında görünen surete tutulmadan hiç biri hakikate eremedi.
Pekiyi aynada görünen nedir? Gönülde yanan nurun kaynağı kimdir?
Elbette ki Allah’tır tamamının kaynağı. Doğru yolun rehberi, dini doğru yaşamanın imamı, gönülleri mutluluk ile mest eden duygu O’ndandır. Aşk kavramındaki anlam, hal ilminin yöneldiği yön O’dur. İnsana verdikleriyle yaşamı anlamasını sağlayan bilgi kaynağı, bütün âşıkların farkında olmadan yöneldiği yer, gökteki yıldızların işaret ettiği ışık kaynağı O’dur.
Beden kapalı bir kafes veya sandıktan başka anlam ifade etmez. Hatta insandaki ruh diye bilinen canlılık alameti yine Allah’ın nurunun bir işaretidir. Çünkü kabzolunma zamanı geldiğinde ruhun teslim olmaktan başka bir gücü yoktur. Varlık sahasında görünen her şey birbirini gerekli kılar. Birbirinin anlam katmanı, birbirinin varlığının ispatıdır.
Mecaz kavram olarak az olana, ulaştıran araca işarettir. Üstünden geçilen, geçici görünüme sahip olan, bütüne götüren parçadır. Tam olmayana işaret eden bu durum insana özgüdür. İnsan bilmezlik vasfıyla ortaya çıkar. Bilgiye ulaşmak için mecazla tanışır, cüz’e/parçaya sarılır ve bütünü, küllü tanır. İnsan varsa mecaz da olmalı. Elbette hakikatin varlığı mecaza bağlı değildir, ancak bilmezlik vasfına sahip insanın önce bilmek gibi bir zorunluluğu vardır. Bilgi birikerek oluşan, bir bütün halinde olmayan duruma denilir. İnsan bir anda bilgiye sahip olmaz, tedricilik ilkesine bağlı olarak keşfeder, deneyimler ve nihayet öğrenir.

Şeyh’in Rüyası
Bu hikayede Şeyh’in kendini direkt bilgiye muhatap zannına kaptırdığına işaret vardır. Şeyh-i Sen’anî hikayesi, velilik derecesini nübüvvet makamından üstün görenlere fena bir reddiyedir. Çünkü mecaz olmadan hal ilmini bilecek bir insan yoktur. Bunun için insana duyu organları verilmiş. Göz, kulak, burun her biri kendi ilgi alanına düşeni, kendi paylarını isterler. Bunlar ışıldak olur, hal ilmini gösterirler insana. Yârin yanakları, dilberin güzel yüzü fener gibi aydınlatmasa hakikate erilmez.
Şeyh bu gerçeğe iltifat etmeyerek yanılgıya düşmüştü. Güzelliği, ilgileri, sefa veren zevkleri atmıştı düşüncesinden. Hesaba, sorguya çekilmesini sağlayacak ilgilerden sıyrılmıştı. Oysaki hesaba çekilmek insan olmaya dâhildir. Şeyh’in düşüncesi tuzu olmayan bir yemek gibi tatsızdı. Sevgilisi olmayan bir sevgi, maşuku olmayan aşk bir anlam ifade etmez. Onlarsız ne hal ne de hal’in vereceği tatlılık çıkar ortaya.
Bu düşüncelerin sahibi Şeyh’e bir ders gerekiyordu. Nihayet bir gece rüyasında bir kız görür. Tarife gelmez güzellikte bir kız. Bir Gürcü veya Ermen Beyi’nin kızıdır. Üstelik hıristiyan. Şeyh onu kilise damında gezinirken görür. Bütün benliğiyle tutulur ona. Sona ermekte olan hayatına yeni bir başlangıç getirecek, maceralara sürükleneceği bir yola girer. Rüyasında gördüğü bu kız kendisini davet eder, Şeyh yanına gidince, kız ona şarap kadehini uzatır, Şeyh itiraz etmez alır içer. Bu adım ile olaylar dizisi art arda gelişir.
Şeyh rüyadan uyanır. O güne kadar yaşadığı rüya idi, ondan uyanır ve yeni bir yaşama başlar. Terk eder yerini yurdunu, kızın bulunduğu yurda gider. O güne kadar her ne yapıyor idiyse terk eder ve olmayacak şeyler işler; müsfahı yakar, zünnarı bağlar, domuz güder, gönülden bağlısı olduğu dininden çıkar. Tek bir arzuyla yanar Şeyh; kızın yakınında olmak, onun ilgisini çekmek, ona kavuşmak… Sevgilinin kapısında tam on iki ay boyunca domuz güder, zünnarı bağlar. Şeyh’in kıblegahı, yaşama nedeni, varacağı yeri bu Gürcü veya Ermeni kız olur. Teyran, bazen Gürcü bazen Ermen Beyi’nin kızı diye tanıtır.
Ne var ki çelişkilerle dolu bir durum var ikisinin arasında. Şeyh müslüman, kız hıristiyandır. Şeyh yetmişini devirmiş kocamış bir adam, kız ise henüz baharının başında… Bu bey kızı, gençliğinden eser kalmamış, ağzı dili tuzlanmış, tatlılığını yitirmiş bu yaşlının nesine âşık olacaktı.
Diğer yandan Şeyh’in beş yüz müridi şaşkınlık içindeydiler. Onların gözünde bu bir skandaldı, bunu konuşmaktan bile utanıyorlardı. İnsanlara Şeyh’in durumunu nasıl izah edeceklerini bilemiyorlardı. Bir türlü kavrayamıyorlardı, yetmiş yaşındaki bu ihtiyar aklını kaçırmış olmalıydı. O artık istikametini yitirmiş bir Şeyh idi.
Nihayet Şeyh ile konuşmaya karar verdiler. Edep ve erkân içinde, o güne kadar mürşitleri olduğu Şeyh’i irşat etmek istediler. Nafile. Şeyh yalvarmalarına, kınamalarına aldırış etmez, kovar hepsini. Der ki onlara; bu bakirenin güzel sesini zikrinize değişmem bilesiniz. Uzağım ben artık bütün duyduklarınızdan. Bana karışmayın, öğüt vermeye kalkışmayın. Siz ki beni nazlı bir yardan ayırmaya kalkışıyorsunuz, halbuki o bana daha yakın sizlerden.
Müritler şaşkın ve çaresiz kalırlar. Şeyh’i terk etmeye karar verirler, zira iflah olmaz bir hal almıştı. Bilerek bu yola girdiğini düşünürler. Düşünürler ama gönülleri el vermez.
Şeyh’in, Şeyh Attar adında sadık bir dostu vardı. Ona gittiler, olan biteni anlattılar; şeyhlerinin bir çıkmaz yola girdiğini, “dişi bir aslan” tarafından kaçırıldığını söylediler. Koskoca Sen’an Şeyhi domuz güdüyordu, kilisede kalıyordu, namazı, niyazı terk etmişti olacak iş değildi bu. Şeyh Attar’dan yardım istediler
Şeyh Attar meseleyi anladı. Şeyh’i yalnız bırakmış olmalarına kızdı, sığ bakışlarından ötürü ayıpladı onları. Yazık dedi, siz bu kadar adam Şeyhinizi bir aslanın karşısında yalnız bıraktınız öyle mi? Bıraksaydınız ya aslan sizi de parçalayaydı. Şeyhiniz ki mürşidinizdir, onun tuttuğu yolu nasıl terk edersiniz, onun seçtiğini nasıl yanlış bulursunuz. Siz de kafir olsaydınız Şeyhinizle.
Müritler, Şeyh Attar ile beraber Sen’an Şeyhini almak üzere yola düştüler. Rivayetler Ermenistan’a gittikleri yönündedir. Kilisenin önüne vardıklarında bir raksa başladılar, sazlar eşliğinde semazenler halay çektiler. Müritlerin sesi bir uğultu gibi yükseldi inletti yeri gökleri. Kilisede ne kadar ruhban varsa seyre çıktı. Şeyhi divane eden prenses de köşkünden müritlerin gösterisini temaşaya geldi. Hayran kaldılar bu bağlılığa.
Nihayet domuzları gütmekte olan Sen’an Şeyhi de duydu sesleri. Bir nara geldi kulağına, tanıdı onu, Şeyh Attar’ın sesiydi bu. Karşısında arkadaşını, dostunu, Şeyh Attar’ı görünce utandı halinden. Geldiler belinden zünnarı çözdüler, attılar elinden domuz güttüğü asayı. Geriye doğru sefere çıktılar kafile, Şeyh’i alıp götürdüler.

Son ve Başlangıç
Kafile gittikten sonra, Ermeni kızın gönül dünyasında beklenmeyen bir hal meydana gelir. Şeyh’in “sınır tanımaz aşkı” gönül duygularını harekete geçirmişti, düşüncesini değiştirmişti. Hiç ummadığı bir şekilde Şeyh’e aşk duyduğunu fark etti. Ne var ki Şeyh artık yoktu, ama bir eser bırakmıştı geride. Yiğitlerin mahmuzladıkları atın sırtında götürdükleri Şeyh değil, kızın yüreğiydi. Lime lime bir yürek kalmıştı geride.
Gürcü Beyi’nin kızı ağlamaya başladı. Hayat, etrafında ne var ne yok birden gözünde anlamsızlaşır. İpek giysilerden, paha biçilmez takılardan, ustaların yaptığı köşkünden soğur. Gözünün güzelliğine güzellik katan sürmelerden sürmez olur, alnında şafaklar doğuran altınları takmaz olur. Yemeden içmeden kesilir, dadısının uyarılarını dinlemez bir gül gibi an be an solmaya başlar.
Gönlünde yanan ateş dayanılmaz hale gelince, gitmeye karar verdi. En hızlı koşan atını hazırlamalarını istedi ve gidenin peşine düştü. Dur durak bilmeden koşturdu atını. Nihayet bir konaklama yerinde yetişti kafileye. Müritler hızla gelen atlının Ermen Beyi’nin kızı olduğunu hayretle gördüler. Yavaş yavaş aydınlandı mesele onların düşüncesinde, mahçup oldular. Yeni bir söz ile gelmişti. Şeyh ile aynı yolda yürümeye gelmişti. Prenses ile Şeyh’i başbaşa bıraktılar. İki âşık bir müddet sohbet ettiler ve sonra hemen orada ikisi birden ruhunu teslim ettiler.

Feqiyê Teyran’ın Sözcükleri

Feqiyê Teyran’ın şiirlerinin belirgin yönlerinden biri dilindeki sadeliktir. Buna neden olarak kendi çağdaşı ve kendinden sonraki şairlere oranla Arapça ve Farsça sözcükleri daha az kullanmış olmasını gösterebiliriz. Bir diğer neden ise, şiirlerini halk edebiyatının ölçüsü olan hece vezniyle yazmış olmasıdır. Hece vezniyle yazılan şiirler, ses sistemi üzerine kurulu olan aruz vezniyle yazılan şiirlerin diline nispetle daha rahat anlaşılıyor.
Ne var ki klasik şairler içinde en çok bilinen şair olmakla beraber şiirlerinin rahatlıkla anlaşıldığını söylemek zordur. Dili yalın olmasına rağmen bazı okurlar şiirlerdeki bir çok sözcüğün anlamını bilmeden okuyor. Bu düşünceyle, Feqiyê Teyran’ın şiirlerini severek okuyanlar için ve yazıyla, edebiyatla meşgul olan kimselere bu konuda bir katkı sunmak üzere az bilindiğini düşündüğüm 136 sözcüğü buraya çıkardım. Bu sözcükler bize bir yazarın dili ne rahatlıkta kullandığını ve kendi düşüncesi içinde onlara ne gibi anlamlar yüklediğini gösterecektir.

Burada verdiğim sözcüklerin kimileri ad halde, kimileri mastar, fiil, sıfat haldedir. “Bêçûn” gibi kavram niteliğinde olan sözcükler de bulunuyor.

al kırmızı. “Tijî şeraba al kirî”.

alale lale. (Binefşê têkil alalan:)

bakut rüzgarın biriktirdiği kar yığını, rüzgar birikintisi. (Bakutê bextê bi xwe tê)

bamişt kar tozutması. Li beybûnan li bamiştan”.

bandê o halde, madem ki böyle. “Bandê bine bal zahidê”.

bangîn feryat, bağırtı. “Binêr carek çi bangîn e”.

baqur domuz sürüsü, büyük baş hayvan sürüsü. “Bi kêra baqura me tê”.

baxwey (baxwoy) 1. sahip, evin babası (ev sahiplerine malxwê), 2. Rab. “Baxwey negot carek celest”.

bazgîr şahin avcısı, şahin avlayan. “Bazgîr divê yekber bitin”.

bêçûn ebedi, zevali olmayan, zevalsiz, yok olmayan. “Cewaba Wahidê bêçûn”.

begzade beylerden doğma, bey kızı veya oğlu. “Begzade ye cihcennet e”.

bereng kurşun, mermi. “Jê dibarin bereng e”.

beristin hücum etmek, saldırmak. “Beristine hev bi hîle”.

berke yön edin, hedef edin, kıblegah. “Berke derê Şahê Mubîn”.

Beşera bildirmek, duyurmak. “Bersîs hîlawîstin beşera”.

bisat düzlükler, açık yer, geniş alanlar. “Xelqê di vê bisatê”.

bîz tiksinti, iğrenme. “Zêde ji qencan bîz dikir”.

bor (bur) doru at. “Dilberê bor ixtiyar kir”.

çaverê intizar, bekleme, bekleyiş. “Çavriyê siltan im ez”.

çavînî nazar, göz değmesi. “Hem’yan di got çavînî ye”.

çeng arp, tar. Bir müzik aleti. “Kalîna çeng û bilûran”.

çîj tat, lezzet, zevk. “Çîjekî Şeytîn belav bû”.

çûkêş dikkatlice, ahenkle çekmek. “Dil bi çûkêşî kişandî”.

dabaş konu, mevzu, husus. “Guh bid’ne vê dabaşê”.

darû ilaç, derman. “Darûyê derd û birînê”.

dêm 1. yanak, yüz. 2. mec. olta (?) “Wek masîyê bi dêmê ketê”.

derav (delav) su ağzı, su kenarı, koy, körfez. “Reşrihana ser deravan”.

devkûr kör ağızlı, körelmiş ağız. “Ecûz kevn e û devkûr e”.

di dil zanca, fikirce, kendince. “Kafir di dil qewî ne”.

dilq üstbaş görünümü, şekil, biçim, suret. “Werbû di dilqê sofiyan”.

dukuşte kital, vuruşma, harp. “Çûne cihê dukuşte”.

‘ebîq kokulu, hoş kokulu. “Qutiya miska ‘ebîq”.

êvîştin solmak. “Xwezî ev reng ne êvîştan”.

êwir barınmak, yerleşmek. “Nêzîkî Bersîs êwirî”.

fekirin bakmak. “Vêk ra di hemyan fekirî”.

feres û rex 1. at ve kale, 2. mcz. birisinin elinden iradesini almak, yularını ele geçirmek. “Feres û rex jê standî”.

ferwar hüküm, hükümdar. “Ferwari kir Barî Xuda”, “Îro di ferwara te yîn”.

firîvan satıcı. “Gul dibê lawê firîvan”.

gengaş kavga, kargaşa, karışıklık. “Xelkê di vê gengaşê”.

gîr şaşkın, sersem.

haldar benekli, puntolu.

han (xan) 1. okuyan, çağıran. 2. imdat eden, yardım isteyen

hayî û hengame gürültü ve velvele.

hemwar düzlük, düz, doğru, sadık.

herê asla, hiç. Başına ‘na’ olumsuzluk eki getirilerek kullanılır.

herime dişi aslan.

heriştin ezmek, ezilmek, sıkmak.

hêş ve aniden, birden bire, ansızın.

hêşet kayalık alan, kayalık, kayalıklar üzerindeki yerleşim yeri.

hevûreng renkten renge girme, değişken, binbir surat.

hezret kurbiyet, Allaha ve sultana yakın yer.

hî bikin öğretmeli.

Hilawîstin asmak, idam etmek.

hirzibend tılsım, yazılı dua.

hucû kötülemek, zemmetmek

hûd çok hürmetli, büyüklük. 2. Bir peygamber ismi.

îsandin parlamak, ışıldamak

kal rengê sorê tarî, renklerin başına getirildiğinde koyuluk derecesi veriyor.

karêz oba, düzlük.

kazir haramdan sakınan.

keç êlî evlenmemiş kız.

kehl kıt, kıtlık

kêm û kas parmakları eksik olan.

keynûn dünyayı tekvin eden, düzenleyen

kezîkal kızılsaç, örüklü kızıl saçlar

kifîn kelle, kafa. “Kifin di bin çengî ve”.

kode kiralama, kiraya verme (yaylalar için).

kun-ber mağara, taş oyuğu.

leyzok oyun, oyuncak

ma için, ne için, olsun diye.

mehl müddet vermek, süre vermek. 2. tehir etmek

mêjîn tarihî, eskiye, önceki zamana ait.

menzel oda.

meşyet irade etmek, istemek.

mez’ (maza) doğru, gerçeğin tamamını söylememe, gizleme.

mihirdar aşık, maşuk (mihr, aşk)

muste’xas kendisinden yardım dilenen, imdat istenilen.

nafe kase.

naperêjin, (perêjtin) kabul etmeyiz, değişmeyiz.

nehing rahat olmama, kavga ve eziyet içinde rahatsız olmak.

nejvan, atlama, sıçrama (atlayan, sıçrayan).

neyhar düşman, dost olmayan.

nigah bakmak, bakış, nazar getmek.

noşte/nuşte metin, tekst. “Çi dibê metn û noşte”

paşroj gelecek, ati. (qet hay ji paşrojê nebî).

pêl 1. dalga, 2. ara, vakit.

peristin hücum etmek, saldırmak.

pezîr kabul eden, kabulcü.

pîçe aslı gibi olmayan, aslına benzemeyen.

pîr 1. ihtiyar, 2. önceden,

pîşe sanat, meslek.

pûs tasa, tedirginlik.

qedîd 1. pek zayıf, kuru ve çelimsiz, iskeleti çıkmış insan. 2. kurutulmuş et.

qerqef kadeh, bardak.

rav av, avlamak.

reg kök (bitkilerde).

rehîq saf şarap, cennet şarabı.

reşkal simsiyah, kapkara.

rewdet inanmak, ikna olmak.

rexbet İstek, arzu. İyi sayılmak. Bir şeyi çok iştiyakla istemek. İhlasla dua etmek, teveccüh etmek.

rojheval güneşe eş, güneş benzeri, sevgilinin alnının güneşe benzemesi.

rûfirotin icarekirina zeviyan, deman, tarlayı ortakçıya vermek.

rûkar yüzey. (rûkal olarak da söyleniyor).

sahibkemer bağlı olma, tabi olma, mürit.

semtîn kulak deldirmek.

seqîm hasta, yanlış, keyifsiz, güçsüz olan.

sera nağme.

serhefsar yular, gem.

sexîn katı, iletkensiz.

sorav allık, yanakları sürülen allık.

şevselat gece namazı, teheccüt namazı.

şox mutlu, şen, serbet hareketli, nazlı, işveli, oynak, hayasız.

taze 1. yeni, güzel, iyi, 2. güzelce, açıkça, iyice.

tîremeş (têrmeş) çav, büyük baş eril hayvanlarda cinsel organ.

vavar yeri sağlam olmak, güvende olmak.

vemişt sıvamak, çekmek (kol, paça için)

vemiştin (kolları, bacakları) sıvamak

viyêşim arzuyla bekliyorum, beklemek, ummak.

war şûna havînê, an biharî, ciyê koçeriyê.

warî …benzer, …gibi manasında son ek.

wari’ Allah’tan korkan, günahlardan sakınan.

wesfiyet hizmetkarî

xamûş sessiz, sesi çıkmaz.

xan û man ev bark.

xebal (nêçîrvan), avcı.

xergûş tavşan.

xezam sonbahar yaprakları.

xîs firar eden, kaçan, ürkek.

xûl kambur.

xurab ceylan.

xusar kırağı.

xweşxwîn güzel sesli, güzel okuyan.

zerbav sırma, dokuma.

 

Çokkültürlülük: Farklı Olanı Tanıma

Çokkültürcülük postmodernitenin ürünü olarak ortaya çıkan ve günümüzde dünyanın en önemli tartışma konularından biri durumundadır. Çokkültürlülük kavramı bir devletin sınırları içerisinde yaşayan insanların birbiriyle ve devletin asıl sahibi konumundaki insanların diğer insanlarla olan ilişkilerini kapsayan bir duruma işaret etse de, dünyada sınırların şeffaf hale gelmiş olması nedeniyle çokkültürcülük evrensel bir boyut kazanmış durumda. Türkiye’de özellikle 90’lı yıllardan bu yana tartışılmaya başlayan çokkültürcülüğün siyaseti bağlamında vardığı nokta üzerinde durulacak.
Konuya geçmeden önce çokkültürcülük kavramıyla neyin anlatılmak istendiğine bakmak gerekiyor. Kavramın tanımının ortaya konulması, konuyu hangi bağlamda tartıştığımızı ortaya koyacağından önemlidir.
Çokkültürlülük ve çokkültürcülük, multicultural kavramınının karşılığı olarak Türkçe çevirilmiş. Birarada olan birden fazla kültürün yaşamını ifade ediyor. Bu kültürler aynı sınırlar içerisindediler veya ayrı sınırlar içinde olmakla birlikte yakın diyalog halinde olan kültürlerdir. Tamamının temel özelliği ayrı zamanlarda veya eş zamanlı olarak, ama farklı insan grupları tarafından oluşturulmuştur. Nesilden nesile devredilmiş, genişlemiş, geliştirilmiş maddi ve manevi her tür üretimdir.
Kültürlerin temelinde coğrafi şartlar, inanç farklılığı, dünya görüşü, siyaset algısı ve zaman süreci önemli faktördür. Kültürler birbirinden tamamıyla farklı ortam, ırk ve zamanlarda, farklı kaynaklardan üretilebildiği gibi, bir kültür zaman içerisinde kendi içinde de farklılaşabilir. Bu farklılaşma o kültürün parçası durumundaki insanların zaman sürecinde çoğalması geniş alanlara dağılmasıyla oluşur. Farklılaşmanın temelinde coğrafi şartlar, üretim tarzı ve bunlara bağlı olarak gelişen dünya görüşü vardır.
İlk insandan bu yana sürekli hareket halinde olan insanlık sürekli üretimde bulunmuştur. Bu üretim maddi alanda olduğu gibi, düşünce ve inanç alanında da olmuştur. Yapılan üretimlerde mekana bağlı olarak birbirine benzerlikler ve farklılıklar görülebilmektedir. Bu durumu insanların inançlarına ve dünya görüşlerine bağlamak gerekiyor. İnsanlar arasında ortaya çıkan bu farklılaşma, günümüze kadar gelen çatışmalara sebep olmuştur. Bazan şiddetlenen, bazan azalan bu farklılıkların temelinde, insanların birbirine üstünlük sağlama, egemenlik kurma emeli yatıyor. Tarihte görülen din savaşlarının temelinde kültürel farklılıkların yattığı gibi. Ancak bu çatışma ortamı zaman zaman kültürel farklılıklar gerekçesiyle yapılmışsa da, asıl neden üstünlük sağlamak, üstünlüğünü kabul ettirme mücadelesi olduğundan kuşku yoktur.
Gruplaşarak bir yapı meydana getiren insanlar, süreç içerisinde geliştirdikleri kültür çerçevesinde, dünyanın sadece keşfedilecek ve keşfiyle yetinilecek bir yer değil, sahip olunacak, egemenlik kurulacak bir yer olarak görmeye başlar. Kuşkusuz bu mücadele günümüz devletleri veya gruplarına özgü bir davranış değildir, bilinen en eski çağlardan bu yana kurulan ve sürekli birbiriyle savaşmış grupların çatışma nedenleri de bu emellere dayanmaktadır. Bu teşkilatlı, donanımlı gruplar, imparatorluklar olarak isimlendirilmişler ve çok büyük toprak parçalarına hükmetmişlerdir.
Çatışmacı anlayış insanın sahip olma ve üstünlük kurma isteğinden kaynaklanıyor. Bu isteğin gruplarda görülen yansıması ise kültür egemenliği, kültür çatışmasıdır. Ama bu çatışmalarda kültür farkı sadece bir bahane olarak gösterilmiştir. Çünkü egemenlik kurulduktan sonra, egemen kültürün bünyesinde diğer kültürlerin yaşamasına izin verilmiştir. Tehlike oluşturmayan bir kültürün yok edilmesini gerektiren sebepler yok, alt kültür konumunda kabul edilip yaşamasına izin verilmiştir.
Ne var ki egemen kültür, alt kültürlerin üzerinde dominant olduğunu her fırsatta gösteriyor. Bunun en belirgin göstergesi egemen kültürün, alt kültürü tanımlama hakkını kendinde bulmasıdır. Alt kültürlerin yaşam alanlarını, faaliyet sınırlarını, kendini geliştirme düzeyini, kendini tanımlama biçimini kendi belirlediği çerçevede kalmasını dayatıyor. Bu durum zaman içerisinde alt kültürün önemsiz hale gelmesini ve hatta yok olmasına yol açıyor.
Egemen kültür, istemesine rağmen bir eritme potası olmayı başaramıyor. Alt kültürlerin gözden düşürmesini veya önemini yitirmesini, ya da alt kültüre ait insanlarının kendi kültürlerinden vaz geçmelerini sağlayamıyor. Bunun olmasını engelleyen sebepler alt kültürlerin beslendiği kaynağa olabildiği gibi, egemen kültürün yürüttüğü siyasetin yapısından da kaynaklanabiliyor. Çünkü her egemen kültür, asimilasyonculuğu benimsemeyebilir, egemenliğinin mutlak kabul edilmesi şartıyla alt kültürlerin serbestçe faaliyet göstermelerine meydan verebilir. Bu durumda alt kültürler, eritme politikası gütmeyen bu ortamlarda varlığını koruyabildiği gibi genişletme şansına da sahip olur.
Alt kültürerin varlığını koruyan bir diğer neden ise, egemen kültürün çok güçlü olmamasına dayandırılabilir. Teknoloji, bilim, sanat ve düşünce alanında yetersiz bir grup, başka gruplar üstünde egemenlik kursa bile, bu egmenliğin sınırları çok kuşatıcı olmadığından, alt kültürün kaynaklarından beslenmek durumda kalacak, bu da alt kültürün varlığı gelişerek sürdürmesini sağlayacaktır. Çünkü kültür “insanların ürettiği herşey” ise, bir konuda eksik olan bir kültür, kaçınılmaz olarak eksiğini tamamlama ihtiyacını duyacaktır.
Geniş imparatorluklar kendi bünyelerine aldıkları kültürleri korurken, onlardan aynı zamanda beslenmişlerdir. Burada esası oluşturan konu egemenliğin kimde olduğuydu, yoksa bütün herşeyin egemen konumunda olanın buluşu, onun üretimi olması değildi. Tarihteki bir çok imparatorluk egemenliği altına aldığı kültürün üretimi olan sisteme göre şekillenmiştir. Mesela Emevi devletinin idare şekli, Bizanstan aldığı topraklarda yerleşik olan kültürden önemli oranda etkilenmiştir. Aynı şekilde Abbasi yönetimi de, müslümanların egemenliği altında olan İran’ın kadim kültüründen etkilenmiştir. Bu etkilenme inanç alanında olmasa bile, sanat, mimari, yönetim biçimi konularda mutlaka olmuştur.
Selçuklu, Türk olmasına karşın egemenliği altına aldığı İran kültürünün etkisiyle şekillenmiştir. Farsçanın resmi dil olması, şiirde, sanatta, müzikte İran kültürünü dominant olması, hatta askeri sisteminin ta Perslere kadar dayandırabilmesi bunun göstergelerindendir. Tıpkı Perslerin selefleri Med İmparatorluğunun mirası üzerinde şekillendiği gibi.
Milattan sonra da kurulan pek çok imparatorluk egemenlikleri altına aldıkları kültürlerden etkilenmiş, onlardan beslenmiştir. Belki de bunu yaşamın kaçınılmaz yasası olarak kabul etmek lazım. İmparatorluklar da bu doğal gidişata uygun olarak bünyelerine aldıkları kültürleri yok etmemişler, onların yaşamasını yine kendi yenilenmeleri için bir kaynak olarak görmüşlerdir.
Bugünkü ifade ile çokültürcülüğü rekabeti sağlayan bir ortam olarak kabul edip, asimilasyon politikasına başvurmamışlardır. İslam kültürleri ve farklılıklari ilahi bir yasanın tezahürü olarak kabul etmiş, farklıları çatışma ortamını doğuran birbirini yok eden, asimile eden düşmanlar olarak değil, bilakis grupların farklılıklarıyla bilinip tanınmasını istemiş, her birinin sahip olduğu gerçeğin bilinmesi için araştırılmasını istemiş, her bir farklılğı düşünce dünyasının gelişimini ve keşfinin birer kodu olarak tanıtmıştır. Nitekim çokkültürcülüğün bir “tanınma” olduğunu ifade eden Charles Taylor, Herder’in; “insan olarak her birimizin özgün bir varolma biçimimiz bulunduğunu” dediğini nakleder.
Egemen kültürün varlığı bir olgu olarak kabul edilirken, karşı çıkılan ve dünyada sorunların çıkmasına sebep olan ise, farklılığın birer sorun olarak görülmesidir. Tarihte var olan yaklaşımla modern zamanlardaki, özellikle ulusal devletlerin kurulmasından sonra ve postmodern dönemin daha da daraltılmış veya küçültülmüş şekli olan büyük şirketlerin, farklı kültürlerin yaşaması konusundaki temel fark işte budur, bir yandan farklı kültürleri egemenliğine alıp ondan beslenmek, diğer yandan farklı olan kültürü kendi “eritme potası”nda tamamıyla eritip yok etmektir.
19. yüzyıla kadar imparatorluklardaki hakim düşünce, diğerine maddi egemenlik kurmak kadar, düşünce ve inanç temelli bir üstünlük amacı vardı. İmparatorluklar dönemi anlayışına göre dünyanın huzuru toplumların doğru ahlaki ilkelere göre şekillendirilmesiyle mümkündü.
Günümüz filozoflarından Slavoj Zizek, bir röportajında imparatorluklar döneminde, Osmanlı örneğini vererek, çokkültürlülüğün hoşgörü çerçevesinde değerlendirildiğini ifade eder.
Zizek’ın bu görüşlerini değerlendiren Şükrü Hanioğlu: “İmparatorluk çok kültürlülüğü ve hoşgörüsü herşeyden önce hiyerarşik bir karakter taşırdı. Dolayısıyla bu çok kültürlülük, günümüz kozmopolitliği gibi “ortak bir ahlâk” yaratmaya çalışmaz, üstün bir ahlâk ve kültürün yanında daha düşük olarak sınıflandırılan ahlâk ve kültürlerin de yaşamasına izin verirdi. Hiyerarşik yapılar olan imparatorluklar için bunun ideal bir düzenleme olduğu şüphesizdir.” söylüyor.
Yıkılan imparatorlukların yerine kurulan devletler, ulusal bir nitelik üzerine inşa edildiklerinden ve ulusal devlet olma şartlardan olan “her şeyin tekleştirilmesi” hedeflendiğinden, özellikle Türkiye gibi öteden beri çokkültürlülü devletler için büyük toplumsal sorunlar doğurmuştur. Son 50 yılda yaşanan toplumsal hareketlilik sonucunda dünya milletlerinin, dolayısıyla kültürlerinin birbiriyle harmanlanması çokkültürlülüğü bir dünya sorunu haline getirmişti. Beraber yaşamanın kaçınılmazlığı, bilgide, teknolojide, ekonomide sağlanan gelişmelere paralel bireyin önem kazanması gibi nedenlerden ötürü, dünya siyaseti çatışmacı bir politika yerine uyuşma, özgürlük, adalet, paylaşımcılık ilkelerini benimsemek zorunda kalmıştır. Her ne kadar Samuel P. Huntington gibi bazı siyaset bilimciler, dünyanın bir medeniyetler çatışmasına doğru gittiği öngörüsünü savunmuşsalar bile, dünya devletlerinin ekonomik, siyasi, güvenlik işbirlikleri çerçevesinde yaptıkları antlaşmalar, çatışma yerine uyuşmanın kaçınılmaz olduğunu göstermiş oldu. Küresel bazda böyle bir süreç izlenirken, her devlet kendi içinde de çokkültürcü bir yapıyı benimsemek durumunda kalmıştır.
Ancak çokkültürlülüğü doğal bir süreç içerisinde oluşan bir vakıa olarak değerlendirmek gerekir. Bu yapıyı ırkçılığa götürecek düzeyde ön plana çıkarmanın tehlikesi, toplumsal bütünlük adına farklı dilleri, gelenekleri, inançları ve yaşanılan coğrafik şartlara bağlı olarak gelişen kimlikleri asimile etme tehlikesiyle eşdeğerdir. Toplumda çokkültürlülüğün toplumda çoğulculuğa hizmet etmesi gerektiğini ifade eden Ahmet İnsel, bunun doğru ilkeler çerçevesinde uygulanmaması durumunda salt bazı inanç ve dil gruplarının hakları gibi kabul edilebileceği ve evrensel insan hakları prensiplerinden uzaklaşabileceğine dikkat çekiyor.

Çokkültürcülük ve Türkiye Siyaseti
Türkiye, Osmanlı imparatorluğun politik mirasını terkederek, ulusalcı bir devlet olarak kendini tanımladığında, Osmanlının unsurlarından olan kimlikleri ve kültürleri yeni oluşumun içinde eritme siyasetini benimsedi. Dünyada sınırların yeniden çizilmeye çalışıldığı bir dönemde, yeni kurulan Türkiye Cumhuriyetinin, bütünlüğü sağlamak, geriye kalmış gücün kaybolmasını engellemek adına böyle bir politika izlemiş olması kısmen anlaşılabilir bir reflekstir. Süreç içerisinde sistemleşen bu anlayışın sonucu olarak, farklı etnik, inanç ve mezheplerden oluşmuş mozaik yapı terk edilmiş onun yerine, Yasin Aktay’ın ifadesiyle “bir mermer pürüzsüzlüğü”nde yeni bir yapı konulmuştur. Ne dönüşmesi sorunların çıkmasına yol açmıştır.
2002 yılından beri Türkiye’de üçüncü defa tek başına iktidara gelen Adalet ve Kalkınma Partisi, demokratik açılım olarak bilinen kültürel hakların tanınması, vakıf mallarının iadesi, anadilde eğitim konusunda bazı düzenlemeler başlattı. Bütün bunları yasal bir çerçeveye almak için yeni bir anayasa çalışmaları başlattı. Bu düzenlemeleri Türkiye’nin çokkültürlülü yapısının bir kabulü ve ulus devlet anlayışının bir sorgulayışı veya yeniden oluşturulması yönünde atılmış adımlar olarak görmek lazım.
Özellikle 1980 sonrasında dünyadaki değişime ayak uydurmaya amacındaki Türkiye siyaseti, Özal ile birlikte toplumun bütün farklılıklarını göz önünde tutan yeni bir program izlenmeye başlandı. Bu yeni tutumu doğru algılayan halk, yeni bir siyaset peşinde olan Anavatan Partisi’ne, tek başına iktidar olmasını sağlayacak bir yönelim gösterdi. Özal ile başlayan ve bugün Ak Parti’nin ileri bir boyuta taşıdığı yenilenme politikasının odak noktasını Türkiye toplumunun çokkültürcü yapısına vurgu yapmak ve bu doğrultudaki çalışmalar oluşturuyor.
Siyasal yapısını modernleşen, demokratikleşen ve belki de daha dikkate değer bir husus olan küreselleşen dünya şartlarına uydurmamak toplumsal sorunların türemesine ortam sağlamak, hatta bunu tetiklemekle eşanlamlıdır. Bu gerçeğin bir yansıması olarak çokkültürlülü yapının kabul edilmesi ve bunun çokkültürcülük prensibine bağlanması Türkiye’nin toplumsal yapısını daha iyi yansıtacaktır.
Avrupa Birliği üyeliğine kabul edilme şartlarına uyum gösterme yolundaki Türkiye, etnik, mezhep ve azınlıkların sahip oldukları farkları kapsayacak yeni düzenlemeler geçekleştiriyor. Demokratik açılım adıyla yürütülen çalışmaların bütünüyle Avrupa Birliğine uyum endişesiyle yapıldığını söylemek doğru olmaz. Çünkü dünyadaki değişimlerin yanısıra Türkiye’de değişen siyasi, ekonomik ve bireysel ilerlemeler, var olan yapının dönüşümünde etkisi kuşkusuzdur.
İnsan hakları çerçevesinde sürekli Avrupa İnsan Haklarına şikayet edilen ve bir çok mahkemeyi kaybedip tazminat ödemek zorunda kalan bir ülke imajını silmek, ancak güncellenmesi gereken eski siyasi yaklaşımların terkedilmesiyle mümkün olduğu görülüyor.
Teknoloji ve bilişimde yaşanan ilerlemeler, sosyal medyanın ulaştığı seviye, insanların yeni ufuklar, yeni açılımlar peşinde olmalarına sebep oluyor. Küreselleşen dünyada, herhangi bir ülkede meydana gelen ekonomik ve sosyal bir kriz diğer birçok ülkeyi etkiliyor. Her ülkenin bu yeni süreci gözönünde bulundurarak eğitimini yeniden oluşturması kaçınılmaz olarak ortadır. Okullarda okutulacak müfredatın, kullanılacak eğitim gereçlerinin bu yeni yapıya uygunluğu zorunlu hale gelmiştir.
Toplumu oluşturan unsurların birbirini tanıyıp uyum göstermeslerini hedefleyen çokkültürlülük, Banks’a göre üç şekilde olur: “Bir fikir veya kavram, bir eğitim reformu hareketi, ve bir süreçtir.” Çokkültürlülüğün ülkelerin birliğine yönelik bir tehdit oluşturabileceğini varsaymak yersiz bir endişeden başka bir şey değildir. Bugün dünyanın gelişmiş pek çok ülkesinde neredeyse 50 yılı aşkın bir süredir bu sistem uygulanıyor. Elbette her ülkenin toplumsal yapısı bir değildir, ama hiçbir ülkede toplumun tek bir rengi, kimliği yoktur. Etnik ve dinî kimlikler bir yana, cinsiyet farkı bile çokkültürlülü bir yapıya geçmenin gerekliğine işaret ediyor. Erkek egemen toplumlarda, eğitimli kadınların özgürlüklerini ilan edip erkeklerin egemenliğine son verecekleri endişesi olabilir, ama asıl tartışılması gereken erkek egemen toplumlarda kadının erkeğin emrinde, hiçbir söz hakkına sahip görülmemesinin doğru mu yanlış mı olduğudur.
Toplumu meydana getiren bütün unsurların birbirinin hakkını, hukukun tanımasını sağlamak için temel eğitimden başlamalı. Milli Eğitim Bakanlığının çokkültürlülü yapı çerçevesinde bazı derslerde yer verdiği konulardan hedeflenen kazanımları araştıran İlker Cırık şu sonucu elde etmiştir:
“Hayat Bilgisi dersinde toplam 292 kazanımın 26’sı (%8.9) çok kültürlü eğitimle ilişkilendirilebilimiştir. Örnek: 1. Farklı ülkelerdeki çocukların beslenme, giyim ve oyun tarzlarındaki değişikleri araştırır. 2. Başkalarının duyarlılıklara saygı göstererek kendi ihtiyaçlarını, isteklerini ve görüşlerini ifade eder. Sosyal Bilgiler dersinde toplam 93 kazanımın 16’sı (%17.2) çok kültürlü eğitimle ilişkilendirilebilmiştir. Örnek: 1. Başkalarının duygu ve düşüncelerini saygı ile karşılar. 2. Kültürel öğelerin insanların bir arada yaşamasındaki önemini açıklar. Türkçe dersinde toplam 1008 kazanımın 24’ü (%2.3) çok kültürlü eğitimle ilişkilendirilebilmiştir. Örnek: 1. Çevresindeki sosyal olayları anlamlandırır ve yorumlar. 2. Görgü kurallarına ve değerlere uygun konuşur. Fen ve Teknoloji dersinde toplam 374 ve Matematik dersinde toplam 421 kazanım arasından ise çok kültürlü eğitimle ilişkisi kurulabilecek herhangi bir kazanıma rastlanılmamıştır. Analiz sonuçlarına göre mevcut ilköğretim programlarıda çok kültürlü eitime yeterince yer verilmediği söylenebilir. Bu nedenle programların değerlendimme ve düzeltme aşamasında bu durumun göz önünde bulundurulması ve prorgamlarda çok kültürlü eğitime daha fazla ağırlık verilmesi gerektiği programlar hakında karar verici konumunda olanlara göneri olarak sunulabilir.”
Görüldüğü gibi çokkültürlülü bir yapının temeli okuldan, hatta aileden başlamaktadır. Her ne kadar toplumumuz gelenekten gelen çokkültürlü bir yapıya sahip idiyse de, dünyaya yayılan ulusalcı anlayış sonucunda, bu deneyimli yapımızı kaybettik. Ancak imparatorluk geleneğinin bir sonucu olarak çoğulculuk, çokkültürlülük kavramından daha çok her kesin hukukuna saygı temelliydi. Bana öyle geliyor ki, bugün çokkültürlülük deneyiminin sonuna gelen Avrapa’da olduğu gibi bizde de belli bir süre sonra varolan bütün kültürlere saygı duymak yetersiz hale gelecektir. Çünkü yaşanılan ekonomik darboğazlar, bütün toplumların aynı şekilde gelişmemesi, veya gelişmiş toplumların gerileyip az gelişmişlerle yer değiştirmelerinin doğurduğu tedirginlik, içe kapanma, milliyetçi reflekslere sarılma sonucunu doğurabilir.
Almanya başbakanı Merkel’in bir müddet önce basına yansıyan bir demecinde, “çokkültürlülüğü başaramadık” dediği yazıldı. Bu açıklamayı alt kültürlere yönelik nasıl bir düşünceye sahip olunacağının işaretini görmek mümkündür. Dünyanın küreselleştiği söylemi bir vakıaya işaret ediyorsa bile, bir ülkede farklılıkların sadece etnik olmakla kalmayıp pek çok alanda belirgenleşmesi, devlet mekanizmasının sınırlarını aşabilecek bir seviyeye ulaşmasını zorlayabilir.
Türkiye’deki siyasi duruma baktığımızda, özellikle eğitim alanında çokkültürlü bir yapının nasıl sağlanabileceği sorusunun cevabı henüz net değildir. Başbakan Erdoğan’ın yeterli sayıda öğrenci bulunması halinde ilkokul 5. sınıftan itibaren anadilde eğitimin yapılabileceğini söylemesi, beraberinde bunun nasıl yapılacağı sorusunu gündeme getirdi. Elbette bu adımın atılması Türkiye’nin demokratikleşmesi adına ve yaşanan toplumsal sorunların aşılmasını sağlaması bakımından faydası ortadır. Öte yandan dini eğitimin serbest bırakılması, Ruhban okulunun açılması ve din adamlarının yetiştirilmesinin serbest bırakılması çözüm bekleyen konulardandır.

Çokkültürlülü eğitim dünyanın pek çok ülkesinde tartışılmış ve büyük oranda toplumsal sonuçlar elde edilmişse bile, Türkiye için çok yeni bir konudur. Türkiye’nin sahip olduğu toplumsal yapı dil, din, inanç, cinsiyet açısından oldukça renklilik göstermektedir.
Türkiye, Osmanlı’nın bakiyesi olması nedeniyle, Avrupa’nın 19. yüzyıldan sonra göçler sonucu karşı karşıya kaldığı çokkimliliğe/çokkültürlülüğe aşinadır. Cumhuriyetle beraber terk edilen çok kimlikli yapının bugün yeniden düşünülmesi gerçeği ortaya çıkmıştır. Bugüne kadar üniter yapıyı korumak adına ihmal edilen veya göz ardı edilen bu farklılıkların, gerek Türkiye’nin medeni dünyadaki yeri bakımından, gerekse kendi kamuoyunun ulaştığı ekonomik, sosyal ve siyasi seviye paralel olarak yeniden doğru ve uygulanabilir bir çözüme kavuşturulması gerekiyor.
Hükümetin demokratik açılım adı altında yürüttüğü politikalarla, özellikle Avrupa Birliği uyum yasalarının yönlendirmesi ile çokkültürlülük konusunda büyük değişimlerin önünü açıyor.
Bu meselenin çözümü için tarihten referanslar alınabileceği gibi, demokratik bir anayasanın yapılması ve insan haklarına uygun, saygılı, adaletli, hukuka dayalı, örfün göz önünde tutulduğu bir siyaset anlayışı gerekiyor. Çokkültürlülüğü bir kimlikle yaşamda varlığını gösterme ve karşı tarafın bunu tanıması ve saygı göstermesi üzerine kuruludur. Bu karşı taraf ya devlettir veya kurucu unsur konumundaki taraftır. Her iki tarafın bir diğerini tanıması, beraber yaşamaya razı olma ve ortak noktalarda buluşma prensibini kabullenmesiyle mümkündür.

Kaynaklar

Aktay, Yasin., (2002) “Birleşen Dünyada Çoğalan Kültürler” Euroagenda/Avrupa Günlüğü, Yıl 1, Sayı 2.
Banks, Jamers A., Banks, Cherry A. McGee., (2010) Multicultural Education Issue and Perpectives, s. 3
Cırık, İlker., (2008) “Çok Kültürlü Eğitim ve Yansımaları”, Hacettep Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi (H. U. Journal of Education) 34: 36.
Genç, Kaya., (2011) Slavoj Zizek ile röportaj, (2011) Radikal Gazetesi, 1-2 Ekim,
Hanioğlu, M. Şükrü., (2011) Sabah Gazetesi, 9 Ekim.
Taylor, Charles., (2010) Çokkültürcülük, Tanınma Politikası, Yapı Kredi Yayınları, s. 51.

Çelik, Hacer., (2008) “Çokkültürlülük ve Türkiye’deki Görünümü” (http://uvt.ulakbim.gov.tr/uvt/index.php?cwid=9&vtadi=TPRJ%2CTTAR%2CTTIP%2CTMUH%2CTSOS%2CTHUK&c=google&ano=91869_ed3582ff4c04b6bf13556d4ae4539dfa

Dulet

Vê nivîsê bi saya serdanekê ez dinivîsim. Badîhewa neguhtine “ziyaret him ticaret”. Bi rastî jî di her ziyaretê de tîcaret jî heye. Niyeta mirov ticaret nebe jî ev wisan e.
Hûn diçin serdana cihekî, peyv peyvan, mesele meselan diveke, nas nasan dikêşe û digihêje deverekê hûn dinerin ku li wê derê deriyekî nehesabkirî vebûye li ber we. Ew derî bo we dibe sedemê sûd û qezencê. Ji ber vê hindê peywendî çêkirine di navbera ziyaret ticaretê de. Ticareta min bû ev nivîs. Bi saya serdana dostekî min peyveke/guhtineke nû bihîst. Peyvek! Erê ne pare ye, ne mal e, tiştê ez îro hîn bûm peyvek e. Lê ji bo hin mirovan peyvek carna berberê zêrekî ye. Lewra bi yek peyvê carna tu zahf deriyan diveke, zahf girêkan diverêşe. Ji ber hindê nebêjin, “ma qîmetê yek peyvê çi ye?”
Dostê xwe min zûve nedîtibû. Ez çûm meqamê wî, çixara wî di nav tiliyê wî de tizbiya wî di dest de rabû pêrgiya min. Hê ez nerûniştî me dest bi peyvê kir… Ez bêjim nizanim, lê em herdu jî birçiyê peyvê diêne hesêb. Axir ji aş û baş em dipeyivin. Meseleya cînarê xwe behs dikir. Di nav axivtina xwe de guhtina “dulet” bi lêv kir. Ji nişkave min ew dawestand, min guht “dulet çi ye?”.
Şaş bû, guht: “Dulet, yanî cotik/cêwî”.
Cînara wî Meta Eyşê, jineke kevnesere ye. Ji hevalê min re behsa ciwaniya xwe kiriye, guhtiye zar ji wê re çênedibû. Mêrê wê guhtiyê ezê jineke bînime ser te. Meta Eyşê guhtiye, “ez zahf tirsiyam, şev roj min xwe avête Xwedê, seba zarê min çêbibe. Xwedê duaya min qebûl kir, ‘dulet’ ji min re çêbûn.”
Min berê qet dulet nebihîstibû. Erê peyva ‘du’ û ‘let’ her yekê bi serê xwe ez zanim wateya wan çi ye, lê min nedizanî ku seba “cêwî/cotik” jî tê guhtin.
Ez pirr şa bûm ku min ev guhtin bihîst. Lewra ferqa “dulet” ji “cêwî/cotik” ev e: Cêwî an cotik tenê tê mahneya “du/dido”. Lê “dulet” ne wisan e; “let” bi mehneya “parçe” ye. Hûn li ferhengokan binerin, hûnê bibînin ku “let” yanî “parçe” û “letkirin” tê mahneya “parçekirin”ê. Let mahneyê endam, parçe û uzûv jî dide.
Çawa ku tê zanîn, hin jinê ku diwelidin carna ji duduyan zahftir zar ji wan re çêdibin. Ku du zar bi hev re bin, cêwî/cotik tê guhtinê. Lê ku sê û çar bin bi Kurdî çi tê guhtin ne xwuya ye.
Piştî min ev navê dulet bihîst, min dît ku bi hêsanî em dikarin bêjin; DULET, SÊLET, ÇARLET.. Ku bi Tirkî dibêjin: İkiz, üçüz, dördüz…
Welhasil seredan baş e. Çimkî him xêr e him jî bêr e. Min bêra seredana xwe bi vê guhtinê dît.